该中国墨学登场了（七）――外一篇：南方在野：“谦卑自限”与“为他人立法”，墨家的无知论传统

墨子不为他人立法，墨家不为天地立心

新墨家一直强调一点，即墨儒最大的不同在于，儒家认为天是可知的，所以动辄"与天地相参"，不为天地立心；而墨家却以为天是不可知，所以谦卑自限。这确实是儒墨之辨很核心的不同。墨家不为天地立心，不为他人立法，正是民主传统在古之道术流传中的真实确据。"明天志"并非墨家突发奇想建立新说，在这个过程中，墨家只是在证伪。墨子不是齐天大圣，要做齐天大圣、替天行道的不是墨子，恰是与"与天地相参"的儒生。我有一个比喻，墨子更像西方宗教改革家的马丁路德，他只是从经典中发现时人的错误并加以指正，是返回原初古之道术的根本，一如路德起初宣称的非"裂教"而是返回原初使徒教会。墨家并不是以自己的主观为天下立法，而是继承上古敬畏，阐明传统治道，遵循惯例。从这个角度说，墨家是传统信仰的维护者。

人首先要认识自己的无知，"与天地相参"只能说是自我的狂想与幻觉。儒者动辄就是"天人合一"，这是一种致命的自负。当然，如果仅仅是自我修身，问题也不至于非常大。问题在于，本着这种致命的自负"推己及人"，修身治国治国平天下，问题就非常大了，只能通往奴役之路，造成人间的悲剧。

何以见得呢？《论语・八佾》："天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎"。古代将有新的政令要颁布的时候，往往拿着一种叫"木"的东西摇动发出声响，以警示民众。孔子之后的后学，以神道设教，走到了一个极端，将先师神话，说是上天派孔子来颁布新法令的，从而抬高到可以代言上天的地步--无论古文经学还是今文经学，无论是素王还是一王大法，都走向了个人崇拜。我个人的看法，其实孔子并不信上天，当然学者可以辩论，孔子也是信上天，也信有神，只是不是人格神，而是德性天。即便考虑周初人文主义信仰的转型，"子不语怪力乱神""敬鬼神而远之"载在儒家经典和孔子弟子口传，也是明明可知的。

孔子是个无神论者，却被后人安排为上天派来的先知，这可以看出当时的儒生完全失去了敬畏，而完全是把上天当做工具来兜售自己的私货，这与大陆新儒家的蒋庆何其相似。在诚实方面，儒家后学远不如他们的先师孔子，也不如孟子。所以墨子作为华夏上天信仰的继承者，就不得不站出来指出他们的谎言。墨子说，你们好好看看先王之书《大夏之道》"帝谓文王,予怀明德,毋大声以色,毋长夏以革,不识不知,顺帝之则"。 连文王都要"不识不知"，以天志为法仪,顺从上帝的法则（见《天志下》），可见代言上天恰是僭越上天的主权，也背离了华夏道术。

或曰：墨家有所谓"立法仪"，又有经验论的"三表法"，怎么能说不为他人立法呢--"法仪"要做如是理解。比如孔子说"君君臣臣父父子子"，在儒家言说传统下，皇帝和在高位者往往对"君亲师"推崇备至，并要求天下以此为法；而君要有君的样子、臣要有臣的样子，这文本之原意和孔子的原初对上位的要求，反而被淡化、甚至剥夺。对此墨家进行了毫不迟疑的否定，《墨子.法仪》篇明确地指出："天下之为父母者众，而仁者寡"，"天下之为学者众，而仁者寡"，"天下之为君者众，而仁者寡"。"法不仁不可以为法。""故父母、学、君三者，莫可以为治法而可""莫若法天"，"置立天之，以为法仪"。

再比如，孔子说"克己复礼为仁"（林彪也喜欢这个），有固化西周的礼乐等级制度的要求，所以墨子就不得不站出来说，儒者不知道仁义的根本。"今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天意不可不慎也。"（《墨子?天志中》）若是无法无天，哪里有什么仁？只有上天是至善的大仁，真正的义只能"义自天出"。

再比如，当时的儒生说"生死有命富贵在天"，墨子就说，你们翻开上古文献看看，何尝有一字一句讲到有什么天命？这完全是暴王所作，穷人所述，而上帝所厌弃的东西。三代暴王都认为上天偏爱他们，他们说自己拥有天命，实际上他们倒台了。你们何不看看《太誓》之言："天有显德,其行甚章。为鉴不远,在彼殷王。谓人有命,谓敬不可行,谓祭无益,谓暴无伤。上帝不常,九有以亡;上帝不顺,祝降其丧"。所以，上帝兼爱，不制天命，世人皆可以非命，通过努力追求自己的幸福。这才是华夏正统对上帝的信仰，也是古之道术中的正牌"天"观。

所以，墨子《天志》篇说："天为贵，天为知而已矣"，"已矣"两字，是"只有"的意思。只有上天是尊贵的，只有上天是最明智的，自然也只有上天，才具有至善的无可置疑的大仁大德。墨子在《天志》三篇反复强调"天之爱天下之百姓"，只都是教我们仰望上天，认识自己，不要忘记传统，不要放弃来之不易的自由。因为自由就在传统之中，而不在传统之外。墨子所谓"明天志"，不是发明，而是阐明，是通过矫正后人的歪曲，发现传统，维护传统。从而为人们提供一条可选的道路。

或曰：墨家讲"明天志"，那么墨家之天与人身的关系，是更近基督教的天人悬隔呢，还是儒家的天人合一？或者说有什么特出和不同？这个可以有很多种讲法。比如说可以从港台新儒家牟、唐这一路来谈"离教""圆教"，但我不准备这么讲，因为我讲的是墨家嘛。实际上，"明天志"并不是什么新东西，天人之辩一直是中国哲学的经典辩题。脱离天人之辩，人就难以摆正自己的位置，也难以正确认识自己与他人的关系。墨子说："今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。"（《法仪》）"顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。"（《天志上》)）这是墨家在天人之辩中提出的基本结论。

墨家的"明天志"，有非常重要的人道意义。我们中国人讲"无法无天"，没有天，哪里有什么真正的法？西方人讲"天赋人权"，没有这个天，又怎么会有什么人权？墨家"明天志"，明的是"上天兼爱""人皆天臣""以天为法""不相亏害""相爱相利"，现在看来，这都是一些"天赋人权"的基本道理。

儒生说墨家"明天志"，不也是天人合一吗，不也是为天下立法吗？将"明天志"理解为"天人合一""为天下立法"，这依旧是儒生自己的思维误区。墨家的"明天志"，不是为天下立法，而是阐明天下既有的传统。并非乐观地认为"天人合一"，而是谨慎地强调"天人两分"。在墨家看来，天是天，人是人，人与天并不总是合一的，恰恰在大多数的时候，天人并不合一。人只有在做空自己，顺应上天的时候才能表现为"天人合一"，而这须要人的无为，是非常难的，须要有所敬畏。墨家所谓"明天志"不是狂妄而不知止，而恰恰是知止。是明白人的局限，从而求得共同的敬畏，维护共同的底线。墨子"明天志"并不是叫人狂妄，而是教人谦卑，是运用积极的无知，换得消极的自由。

但无知论和明天志，不矛盾吗？不矛盾。只有"明天志"，才能真正走向无知论。否则只能是无知者，而不是无知论者。无知论是认识自己的无知。因为只有积极地认识自己的无知面与局限性，才能行而有止，从而划定行为的边界，更好地运用所知，而不至于超出理性的限度。无知论并不是否认理性的存在，而是认为一切理性皆有限度。无知论并不是否认我们具有认知的能力，而是强调我们不可避免的无知。无知论不是不可知论，而是认为我们虽然有知，而所知甚少，甚至我们根本不知道区分什么是知，什么是不知。所以苏格拉底说，我所知道的是我一无所知，或者对此我也一无所知。这句话的潜台词是，也许我并不是一无所知，但关键在于我并不知道我有何所知。人不能全知，也不能确知。人既不能确知自己的所知，更不能确知他人的所知，唯一能知道的是他人和自己的无知，甚至连这一点也是不能确知的。有人说，你知道自己的无知，这本身就是一种知，又怎么能说自己无知呢？这不是悖论吗？看起来的确是悖论，但这种悖论其实是语言的局限所致，知道自己的无知，这个知道其实并不是确知，而是敬信、承认与审视，这个知道其实不是知，而是智。这种智，乃是一种"无知之智"。

所以，明天志与无知论并不矛盾，只有"明天志"，才能真正走向无知论。否则只能是无知者，而不是无知论者。无知者与无知论者有很大的区别。无知者并不承认自己或者他人的无知，而无知论者则从内心体认自己与他人的无知。无知者之所以不承认自己或他人的无知，用佛家的话来说，乃是放不下偏执，破不了诸相，意识不到诸相非相。无知者何以不能破尽诸相？则是不明天志，看不见上天的广久，所以放不下看见的诸相。所以南方说：惟以天道为道，方能破尽诸相。无知论者不仅承认自己的无知，也承认世人的无知，他与世人的唯一区别，是他承认，而无知者并不承认。无知论者承认自己的无知，也就承认了世人同样存在的无知，这是在否认自己有知的当下就否认了他人的有知，也是在否认他人的当下又肯定了自己。而无知者，并不承认自己的无知，他认为自己有知，可以确知，可以凭着确知推己及人，可以治国平天下，这种有知论逻辑，只能导致人人拿着武器一统江湖，然后循环暴力的血酬定律。

人类的的狂妄无药可救，只有"明天志"才能让我们从内心深处承认我们的无知，也只有这样，才能通向自由。墨子说"天为贵，天为知而已亦"。中国先秦古之道术，一向认为只有上帝才是真正的尊贵，真正的有知。这正是无知论的根基，亦是墨家的不二法则，是不可思议的根本智。明天志不是一种知，而是一种智，这种智并非是有知之智，实乃无知之智。这种智，乃是智慧的开端。只有"明天志"才能开启智慧，真正走向无知论。毕竟只有以无知为前提,不断地思考、探究、对话，才能通往自由、和平、与希望。

老庄与墨家，消极无知论和积极无知论

中国先秦无知论有三大代表人物，那就是老子，墨子，庄子。老子说"道可道，非常道，名可名，非常名"这是典型的无知论表述。老子是从"道"的认识高度来提出无知论的，而墨子则是从"天"的本体高度来提出无知论。墨子说："然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。"（《天志中》）这是基于信仰的无知论表达。谁是真正高贵的呢？谁是真正有知的呢？回答道：只有上天才是真正的高贵，只有上天才是真正的有知。既然体认上天至高无上的真知，也就在这个当下，体认了人的谦卑和无知。通过仰望上天，产生了墨家的无知论。《道德经》第71章说："知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。"意思是，知道自己的不知，这是高明的。不知道却自以为知道，这就是缺点了。圣人没有缺点，因为他把缺点当作缺点。正因为他把缺点当作缺点，所以，他没有缺点。同样的表述也出现在墨经之中，《墨子・经下》第10条："物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病"这段话让人非常惊讶，很深入地思考了存在、思维、语言之间的断裂，从而揭示出我们所知的不确定性。非常有意思的是，老子与墨子都不约而同地使用了"病"这个字，来指出认知的局限性。