陈子明：自由民主主义在中国

1830年代英国宪章运动和1860年代美国内战之后，自由主义与大众民主逐渐融合起来，形成了自由民主主义的意识形态与政治运动。到20世纪初，一人一票、三权分立、保障各项基本人权的自由民主制度在美国、英国、法国、北欧国家等陆续建立起来。但是，随着英国工党取代自由党在政坛的地位，德国社会民主党崛起为第一大党，布尔什维克在俄国夺取政权，作为意识形态与政治运动的自由民主主义开始走下坡路，被叱咤20世纪风云的社会民主主义、共产主义、法西斯主义、民族主义等遮蔽了往日的光彩。一直到1980年代撒切尔夫人和里根的新保守主义革命，自由民主主义才重振旗鼓，成为世界范围内的强势意识形态。

在中国，自由民主主义一直是稀有品种，正宗的自由民主主义者少之又少，1949年以后，在大陆和台湾均受到持续的打压，幸而有赖殷海光、顾准等哲人保留了一脉香火。大陆的自由民主主义从1970年代起逐渐形成一股“地下的潜流”，到1990年代后期则堂而皇之地“浮出了水面”。自由民主主义、社会民主主义和民族民主主义三足鼎立，恐怕是后极权时代政治意识形态的基本格局。

一、稀有品种

殷海光曾经说过：“中国的自由主义者先天不足，后天失调”。1所谓“先天不足”，是指自由主义并非中国土生土长的思想，而是美雨欧风吹进来的。用张东荪的话说：“中国没有经过个人主义文化的陶养而遽然来到二十世纪是一个遗憾。”2所谓“后天失调”，一方面是20世纪上半叶中国长期处于战争环境使然，另一方面是由于它的中国奶娘――严复、梁启超等人自身均不是纯粹的自由民主主义者，因而造成幼稚期的中国自由民主主义营养不良，既缺维生素，又缺钙。

号音不定的“主义”

严复是最早向中国知识界介绍近代自由主义思想之人。他昭示国人，中国若欲富强，“必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”；“身贵自由，国贵自主。”3但他始终不是一个民主主义者，到了晚年他甚至对于引进自由主义都表示后悔。梁启超既是“人权”与“民权”的首倡者，又是“群术”和“国权”的率先鼓吹者，从对中国政治和思想史的实际影响来看，后者的光芒遮盖了前者。

通常认为，胡适是中国自由民主主义的宗师。但是，他一度曾有相当浓厚的社会民主主义倾向。1954年3月，胡适在《自由中国》杂志的一次茶会上有一个长篇发言，是专谈自由主义的，他对当时《自由中国》介绍哈耶克和米塞斯的思想非常赞同，同时对自己早年的心仪社会主义进行了忏悔。胡适特别提到了一个身为公务员的朋友给他的一封长信，他本人是认同这个朋友的观点的。胡适引述朋友的话说：“中国士大夫阶级中，很有人认为社会主义是今日世界大趋势；其中许多人受了费边社会主义的影响，还有一部分人是拉斯基的学生。”41926年访问苏联期间，胡适甚至想放弃“二十年不干政治”的誓言，亲自出面组织一个政党――自由党，在“充分承认社会主义的主张，但不以阶级斗争为手段”的基础上，从事改革内政的活动。5至1940年代后期，胡适对苏联模式已经不再抱有幻想，并清醒地认识到民主主义与极权主义、急进的革命与渐进的改革是两种完全对立的道路。他虽然不愿意再提“社会主义”，但对罗斯福新政和英国工党式的社会主义依然情有独钟，改而称之为“社会化的经济制度”。其含义，就是“要顾到社会大多数人民的利益的经济制度”，一方面不废除私财产和自由企业，另一方面实行社会化的立法，节制资本、征收累进税、保障劳工权益、供给全国用度、缩短贫乏差距等等。如果说以胡适为代表的中国自由主义者在思想上“师法英美”的话，那个“英美”决不是洛克、亚当・斯密和哈耶克式的古典自由主义，而是边沁、密尔、拉斯基、罗素和杜威为代表的“新自由主义”或社会民主主义。6

本来，自由主义与其他主义相比，就是最不像“主义”的主义。它其实只是一个公共理论域，包含了众多论说的汇纂。一般来说，它们都承认自由是一切价值的渊源与基础，但是在为此提供的理论支撑如认识论、方法论乃至本体论层面，相互之间却大相径庭。这虽然使其理论与框架富于弹性和生命力，但同时也使其缺乏一种确定性和鲜明性。“自由主义与其说它是一种主义，不如说它是一种态度……这种态度的特点就是广大的同情心，有接受新潮流的雅量，使政治经济能负担其现代的使命。”7而胡适在“问题与主义”之争中的论说，进一步冲淡了自由主义的“主义”色彩。在西方，自由主义在话语权力场中获得优势地位，主要不是靠像马克思主义那样的精致和周密的理论体系，而是更多地依靠传统的力量（例如自然法、教会法、城市法等），因而像哈耶克那样的自由主义学者非常强调传统的自然演化；而中国的情况则不同，由于既缺乏自由的历史传统，又缺乏系统的学理引进，最后连“主义”的招牌也不愿意挂，自由主义在与社会主义、共产主义、法西斯主义的意识形态之争中败北，就没有什么可奇怪的了。

在上述1954年的发言中，胡适除了表示自我忏悔外，还阐发了对资本主义的观点。在他看来，所谓“资本主义不过是‘勤俭起家’而已”，资本主义和个人主义、自由主义的哲学，“是天经地义、颠扑不破的”。8而在五四时期，他是绝口不谈“资本主义”的。他当时谈“主义”只谈到一个易卜生主义――即所谓“健全的个人主义”：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”他主张“改造社会要从改造个人做起”，要从“自救”开始。9胡适把新文化运动称为“中国的文艺复兴”，他认为：“无疑的，民国六七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”10而从历史发生学的角度来看，如果说文艺复兴和启蒙运动所萌发的个人主义或个性主义是自由主义之父，社团自治和社会自治（如教会自治、市民自治、行会自治、大学自治、私人企业的发展）则是自由主义之母。有父无母是生不出自由民主制度来的。五四时期胡适局限于个人主义范围的鼓吹宣传，只是阐发了自由民主主义思想体系的一个初阶。吴国光指出：以胡适为主要代表人物的中国自由主义具有某种可以称之为“反政治”的特点，而这种特点不仅表明了中国的自由主义对真正的自由主义原则之理解具有极大的误区，从而无法在思想上贯彻自由原则；也显示了中国的自由主义政治上的致命弱点，从而帮助解释为什么自由主义在中国不能成功地推动宪政政治的建立。

“反政治”的自由主义的根本特点就是强调政治的“思想文化基础”，并进一步认为中国固有的文明必需得到“系统的严肃批判和改造”。首先要在中国实行所谓的“造因”工程，以此为未来民主宪政的实现而打下国民基础。这种心态明显具有某种“精英心态”或“救世主心态”，与自由主义、宪政政治的基本原则是格格不入的。真正的自由主义并不否认人性具有黑暗的一面，但它并不试图通过什么“思想文化建设”来改造这种黑暗的人性，而是强调：第一，政治本身必须建立在对于这种人性的现实理解之上；第二，通过政治制度本身，可以制约人性的黑暗一面。而胡适们对此则采取了两种不同的态度：一是试图改造之，这是当他们面对政治权力上的弱者的时候，是他们自以为高高在上的时候；另一种态度则是逃避，这是当他们面对政治上的权势者的时候，是他们感觉自己无力的时候。当实行前一种态度时，他们“不谈政治”，因为他们认为自己在建设更加伟大而基本的“政治的思想文化基础”；而当实行后一种态度时，他们“不干政治”，因为他们觉得政治黑暗肮脏，而自己却冰清玉洁，岂能和那些“流氓恶棍”打交道？

当胡适鼓吹“好人政府”和“贤能政治”时，显然忘记了（或者不懂得）自由主义政治哲学的第一课──即人民参政而对政治权力实行制约的含义，反而改采道德哲学，也就是以非政治或反政治的态度来推动所谓的“宪政”政治。这种“努力”把希望寄托在政治领袖（无论新旧，在位或未来的）之向善愿望上，真的是如同胡适自己在别处所说的，“与虎谋皮”，恐怕是永远不可能成功的。而且，胡适所理解的个人主义，是建筑在对于“个人”这一概念实际上的“精英化”或“知识青年化”理解上面的，可以说只是一种精英主义的个人奋斗哲学，从而强化了中国自由主义思想源流中发端于章太炎的把个人主义理解为“个人为真，团体为幻”的极端倾向。“在胡适这里，我们完全看不到对于一般人或每个人的个体利益的承认”；“特别是强调这种个体利益的普遍化”。如果从“关于力的工具主义”来理解政治运行，“利益的力量是最为普遍的政治力，而利益与利益的相互制约，是自由主义最重要的根本政治原则”。延续“力”的思路，宪政的根本问题是：有没有什么方法，来迫使“政治”接受“以法律为依据”的原则、来强制“政府对人民负责”。11从总体上说，胡适的自由主义宪政理论还达不到及格线。

民权论与人权论的分野

由陈独秀、胡适等人组成的《新青年》知识分子团体以及他们影响下的青年学生，在新文化运动中既是民权论的鼓吹者，又是人权论的鼓吹者，在当时还没有显现出这二者之间的差异。在这个时候，似乎新文化运动的阵容是十分兴盛和统一的。但是到了五四运动以后，上述知识分子团体内部的思想裂痕便日益加深，并导致了在政治上的分道扬镳。从以下两个事例中可以看出民权论者与人权论者在政治理念和行为中的区别。

1922年1月，世界基督教学生同盟发布了将于4月在中国北京的清华学校召开第11届大会的消息，由此而引发了一场声势浩大的非基督教运动。3月9日，社会主义青年团机关刊物《先驱》发表了由部分上海学生组成的“非基督教学生同盟”的宣言。3月11日，北京学生成立“非宗教大同盟”，在北京大学召开成立大会，到会五百余人，选举李大钊、蔡元培、陈独秀、汪精卫、邓中夏等三十余人为干事。会后发表《非宗教者宣言》。3月21日，七十七名学者以该同盟的名义联署发表宣言和电文。4月9日，在世界基督教学生同盟大会闭幕的当天，北京大学举行非宗教演讲大会，有三千多人参加，不少著名学者上台发表演说。经过一段时间的沉寂，上海一群青年于1924年8月初重组“非基督教同盟”，共产党员唐公宪为主席，国民党元老吴稚晖起草宪则。他们召开大会，又通电全国要求各界支持。至1925年初，全国如南京、长沙、广州、苏州、九江、绍兴、太原、宁波、青岛等地相继成立同样的组织。12在这一运动中，民权论者与人权论者的言行大相径庭。

著名的国民党人（如李石曾、蔡元培、吴稚晖、汪精卫）、共产党人（李大钊、陈独秀、邓中夏、恽代英）和青年党的前身少年中国学会的主要成员（李璜、曾琦等）均积极参与了非基督教运动，并在运动中发挥了领导作用。他们构成了民权论者的广阔阵营。民权论者起草的非宗教大同盟《宣言》气势磅礴：“好笑的宗教，与科学真理既不相容：可恶的宗教，与人道主义，完全违背。”“我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十百千倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立。”一位论者这样阐发了“非宗教大同盟”的目的宗旨：“我们为尊重科学，破除迷信，提高自信力，保持国民人格，反对帝国主义侵略，力图自强自治起见，决定发起非宗教运动”。13在民权论者看来，只要站在民族利益与国民大众的立场，就不必顾及和尊重少数基督教徒的宗教信仰自由了，为了民权可以牺牲人权。

人权论者的看法则不同。胡适在非基督教运动前夕发表《基督教与中国》一文，认为：“中国知识阶级对于基督教，我认为应该有两种态度。第一是容忍（Toleration）；第二是了解（Understanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督徒在相当范围的有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典和历史，知道他在历史上造的福和作的孽，知道他的哪一部分是精彩，哪一部分是糟粕，这是了解。”14

非基督教运动中最能在中国思想史上留下光彩的一笔的，是周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻五教授于1922年3月31日发表的《主张信教自由宣言》。其全文如下： “我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由载在约法，知识阶级的人，应首先遵守，至少亦不应首先破坏。我们因此对于现在的非基督教，非宗教同盟的运动，