葛兆光：对“天下”的想象――一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术

一种思想状况如果与它所处的现实状况不一致，则这种思想状况就是乌托邦。

――《意识形态与乌托邦》(中译本，196页)

一个关于未来世界的乌托邦想象，近十几年来，趁着当代中国膨胀的势头，借着西方新理论的潮流，穿着传统中国文化的外衣，在中国大陆被反复叙说，这个乌托邦叫作“天下”[1]。

虽然我用“想象”这个词形容“天下”，多少有点儿无视它在论说者那里已然影响到实际的政治领域和制度层面，但我仍然觉得，当它还没有真的成为国际关系原则或外交事务政策的时候，我宁可在讨论中暂且把它当成是学者的想象。当然我知道，这种有关“天下”的想象，近年来从哲学式的“天下体系”、政治化的“天下秩序”，到观念中的“天下主义”，先不说它背后是什么，至少它的左边有来自西方的新帝国批判理论加持，显得政治正确而义正辞严，右边有来自传统的公羊“三世说”护佑，看上去言之有据而历史悠久。特别是它隐含的指向始终是要成为政府的、政治的和政策的依据，因此，在当今对美国主导现行国际秩序的质疑声浪越来越高涨的情势下，一个作为现行国际秩序替代方案的天下秩序，好像真的可以给我们的未来，带来一个更加公正、平等与和平的世界。

真的是这样吗?无论是与不是，这种满怀期待使得有关“天下”的乌托邦想象，似乎真的有了所谓“从空想到科学”的可能。伴随着所谓“中国崛起”，一些学界朋友已经迫不及待地在讨论“世界历史的中国时刻”[2]。什么是“世界历史的中国时刻”?言下之意，自然是十九世纪是英国世纪，二十世纪是美国世纪，二十一世纪呢?当然就是中国世纪。既然二十一世纪是中国的世纪，就应当由中国主导世界秩序。这个由中国主导的世界新秩序，按照他们的说法就是重建古代中国的“天下”。他们兴奋地发现，古代中国所描述的“天下”，不仅是地理意义上的“世界”，还是心理意义上的“民心”，更重要的它还是“伦理学/政治学”意义上的“一种『世界一家』的理想或乌托邦(所谓四海一家)”。

不过，千万不要以为这些乐观的学者愿意把“天下”仅仅当做一个乌托邦;正如曼海姆所说，“当它(乌托邦)转化为行动时，倾向于局部或全部地打破当时占优势的事物的秩序”[3]，他们更愿意打破现行国际秩序，让这个“乌托邦”成为一种“世界制度”，以及由这一“世界制度”建立一个“世界政府”。

一，历史中的“天下”：内外、华夷与尊卑

习惯于凭证据说话的历史学家，并不太愿意预测未来，为什么?因为未来彷佛“天有不测风云”。过去已经留下证据，论述容易言之有据，而未来口说无凭，存在太多的变量。不过奇怪的是，说未来的人却特别喜欢绑架过去，总是试图让有据的历史为无凭的未来背书，借过去的理想支持未来的想象。本来，我并不想讨论“天下”观念的历史，因为在历史学界，这是一个讨论得相当成熟的话题，并不值得在这里重复。不过，由于想象“天下”的学者，一面引经据典地叙说历史上中国的“天下”如何如何，一面却总是无视这些历史学家的论著，因而使得我只好也来讨论历史，看看这些对于“天下”的所谓新说，是一种什么样的“非历史的历史”。

对于“天下”，有一种最具想象力的说法是，古代中国的“天下”给现代世界提供了历史经验，因为那曾是一个万邦协和的大世界。据说，“天下”就是一个没有“内”和“外”，没有“我”和“你”之分，所有的人都被平等对待的世界。“如果想在政治上和文化上实现真正的稳定统一，就必须采用儒家的天下主义立场，推行王道政治，实施天下方案”[4]。

这一说法究竟有多少历史证据?当代论述“天下”的人毫不在意。他们常常在历史资料中挑挑拣拣，选出符合自己口味的东西拼凑装盘，显得好像很有依据。可是作为历史学者，不能不重新回到故纸堆中让证据说话。前面说过，古代中国的所谓“天下”观念，在历史学界早已是旧话题，相关的历史数据和学术讨论已经相当丰富，只是现代重提“天下”的学者，急于表达他们的新见解，而根本不看或者不愿意看而已。我想不必学究气地一一罗列，仅举其大者，二战前就有小川琢治〈战国以前の地理智识の限界〉，讨论古代中国的“天下”，收在他的《支那历史地理研究》之中;战后则如日本安部健夫的《古代中国的天下观》长篇论文，就收在1956年哈佛燕京学社与同志社大学合作的“东方文化讲座”系列出版物中。1982年台湾学者邢义田撰写的〈天下一家――中国人的天下观〉，也收在当年台北联经出版公司出版的《中国文化新论》之中;而说到大陆学者，则有罗志田的〈先秦的五服制与古代的天下中国观〉，收在他1998年在台北东大图书公司出版的《民族主义与近代中国思想》一书中[5]。

在以上这些论著里，讨论“天下”观念的历史学者，好像和现在试图以“天下”当新世界观的学者相反，他们都会强调一个关键，即古代中国人心目中的“天下”往往涉及“我”/“他”、“内”/“外”、“华”/“夷”，也就是“中国”与“四方”。以商代为例，无论是陈梦家、胡厚宣还是张光直，在讨论商代甲骨文字数据以及考古发现的“亚”形墓葬或建筑时，都指出古人以“自我”为中心产生出“周边”(五方或四方)的观念，因而常常有“四土(社)”、“四风”、“四方”的说法。这时的“我者”是殷商，“他者”是诸如羌、盂、周、御、鬼等等方国，“这些方国及其包围的豫北、冀南、鲁西、皖北和江苏的西北，也就是商王声威所及的『天下』了”[6]。很显然，这一“天下”里非常重要的是：地理意义上必然有中心与四方，在族群意识中就分“我”(中心)与“他”(边缘)，在文化意味上就是“华”(文明)与“夷”(野蛮)，在政治地位上就有“尊”(统治)与“卑”(服从)。

“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，古代儒家论述的“天下”，其实往往关键在“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳”[7]。现代人看重的“天下远近小大若一”，只是后来尤其是汉代公羊学家提出的理想。其实，如果稍稍看一看古典文献就可以知道，三代以来，王所控制的“中国”之外，还有鞭长莫及的“四裔”，大凡言及“天下”，多会涉及“中国”和“四方”。众所周知，最早“中国”可能只是河洛一带(如“宅兹中国”)，只是中原族群渐渐扩张，它成为这一核心文明与核心族群对于自我疆域的称呼。因此，在早期古文献中，虽然有时候“天下”只是“中国”[8]，不过，随着核心区域逐渐扩大，对外部世界知识也在增长，一些原本四夷的渐渐融入中国，而渐渐膨胀的中国拥有了更遥远的四夷，人们口中的“天下”，有时候指的是“中国”，有时候则包括了“中国”和“四夷”[9]。前者如《战国策・秦策三》里范睢说的，“今韩、魏，中国之处，天下之枢也，王若欲霸，必亲中国而以为天下枢，以威齐、赵”[10]，这里以“天下”与“中国”对举，大概“天下”只是“中国”，周边异族和异文明就是与“中国”相对的“四夷”，就像《史记・秦始皇本纪》里面秦二世诏书说的，“天下已立，外攘四夷”[11]。后者则如《礼记・礼运》里面常常被引用的那一句“以天下为一家，以中国为一人”[12]，这里“天下”比“中国”要大，后来《白虎通・号篇》所谓“天子至尊，即备有天下之号，而兼万国矣”，“天下”就包容了万国，不仅是中国，也包容了四夷[13]。

汉代之后特别是到了隋唐，“天下”越来越兼带“中国”与“四夷”[14]。原本，这种“天下”在古代有各种称呼，比如《禹贡》、《国语・周语上》、《周礼・职方氏》里面的“五服(王畿与甸、侯、宾、要、荒服)”或“九服”(王畿与侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服)。但无论如何，内外、华夷、尊卑都是分得很清楚的。所以，汉初人撰写《王制》，为大一统的“天下”立规矩，就说“中国、戎夷、五方之民，皆有性也，不可推移”[15]。此后，无论如何变化，在这些想象和观念中，一个极为重要的判断始终贯穿其中，这就是在这个“天下”里：

(一)有“内”与“外”的区别。大地彷佛一个棋盘，或者像一个回字形，由中心向四边不断延伸，“内”是以“九州岛”(冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍)为核心的，这就是后来“中国”的基础。而“外”则是所谓“四裔”，即《周礼・大行人》里的“九州岛之外，谓之藩国，世一见，各以其所宝贵为挚”，就是一个世代才带了各自宝物来中国朝见一次的“东夷、北狄、西戎、南蛮”[16]。

(二)有“华”与“夷”的不同。自己所在的地方，是“天下”的中心，也是“华夏”即文明的中心，中央的文明程度远远高于四裔(也就是“蛮夷”)的文明程度[17]。在这个文明格局中，文明程度与空间远近有关，地理空间越靠外缘，就越荒芜，住在那里的民族也就越野蛮，文明的等级也越低，

(三)有“尊”和“卑”的差异。文明等级低的四裔应当服从中国，四裔仅仅可以得到较低的爵位或称号，享受比较简陋的礼仪服饰，其政治上的合法性，要得到中央(皇帝)的承认(册封)，并且要向中央王朝称臣纳贡，用《国语・周语上》中祭公谋父的说法，“甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王”，如果不按照这种要求侍奉中央，“于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞”[18]。

我想特别强调一点，尽管把只言词组“选出而叙述之”来进行“抽象继承”或“创造诠释”，