吴冠军：“人民”的悖论：阿甘本问题与“群众路线”

一、“阿甘本问题”：什么是人民？

“人民”，是政治学的一个核心概念。然而，“人民”到底是什么，或者说，谁是“人民”？王绍光在其近著中这样回答这个问题：“人民在理念上是指所有人；在一个平等、安全的社会里，人民的范围会逐步扩大到所有成年人。”①从该阐述中可以看到，王绍光(1)预设了“人民”之客观存在；(2)确定了“人民”之内涵(“所有人”)；(3)阐述了其达成的形式(“在一个平等、安全的社会里……逐步扩大到所有成年人”)。针对王绍光这一关于“人民”之论述，我们可以分别做出如下三个质疑：(1)“人民”真的就客观存在吗？(2)“人民”是否就等同于“所有人”？(3)是不是所有人――或，“所有成年人”――在一起自动就变成了“人民”？

让我们先处理问题(1)和(3)。“人民”真的是一个自然存在吗？个体在其自然生命(natural life/zoē)的意义上，诚然是一个客观存在(当然，个体的“权利”“公民身份”等则是政治性的构建)。但“人民”是否直接存在？倘若抽象去问谁是“人民”，那么一方面每一个作为个体的人都不是，另一方面每一个人又似乎都可以是。这样的问题，在政治向度而言便是一个无意义的问题。与之相关的，是不是所有人在一起自动就变成了“人民”？至少在现代政治理论奠基者霍布斯看来，所有人在一起“自动”所形成的，恰恰是“每个人反对每个其他人之战争”(war of everyone against everyone else)的“自然状态”。如果“人民”并不是个体在一起自动就形成，那么，我们就必须面对这样一个状况：“人民”是一个政治性的构建物。换言之，“人民”则远非自然性的存在，而从来是政治理念与政治实践之构建物。诚如2014年4月刚辞世的当代“后马克思主义”政治理论家拉克劳(Ernesto Laclau)所指出的，“人民”远非是一个纯粹的、具有着“同质性自然”的整体，而是具有着各种多元的断裂点。作为政治理念的“people”(或“mass”“multitude”)，便是多元断裂点上零碎的个体所凝聚而形成出的一个“共同的表面”(popular surface，或译为“人民的表面”)。②另一位著名的当代政治哲学家阿甘本(Giorgio Agamben)谈到“人民”时亦说得非常精准：“它是那个永远已经在的东西，同时又是那个有待去实现的东西”。③“人民”不是“自然地”就存在；构建“人民”(把零散个体凝聚成一个共同的表面)，是一个政治任务(political task)。④

接下来我们要重点处理的，是问题(2)：“人民”在理念上是否就等同于“所有人”？正是在这个问题上，我们遭遇到我所称之为的“阿甘本问题”。在《什么是人民？》一文中，阿甘本拒绝“人民”与“所有人”的简单等同，而是从思想史与词源学双重角度提出：“人民”，在所有欧洲语言里，既指一个共同体里所有人口，同时又特指共同体中的穷人、无权者、悲惨者、被压迫者、被征服者，即，“所有事实上――如果不是法律上的话――被从政治中排除出去的阶层”。⑤换言之，“人民”，既指所有人，又指被排除在政治之外者。这就使得，(a)“人民”既是一个纳入性的概念(inclusive concept)――全体作为一个政治体(body politic)而没有剩余；(b)它又是一个排除性的概念(exclusive concept)――人民就是完全被排除在政治之外的人。⑥诚然，在中国语境下(现代汉语的使用)中，“人民”概念亦充满着阿甘本所指出的这“双重指涉”的张力：既通指所有中国人(日常话语)，又特指所有被压迫者(革命话语)。

从“人民”概念的内在吊诡出发，阿甘本提出共同体的“原始结构”(original structure)问题：所谓共同体的“原始结构”，便是两种“人民”――阿氏分别记作“大写的人民”与“小写的人民”――之间产生的分隔性结构(structure of separation)。大写的人民(the People)指向共同体的政治-司法存在；而小写的人民(the people)则是以被排除在这个政治-司法存在之外的方式而被纳入到共同体中的所有人。对于后者，阿甘本有一个专门的术语：“赤裸生命”(bare life)。阿甘本认为，马克思所说的阶级斗争，实质上就是大写的人民(以整体人民之名进行统治的主权者)与小写的人民(作为被排除者的赤裸生命)之间的“自相杀伐”。只有大写的人民与小写的人民完全重合，即，政治性地构建出一个不再有内在悖论的人民，阶级斗争才会终结。⑦

在同期写作的《神圣人》以及随后的系列作品中，阿甘本从“神圣”(the sacred)――以及，与“神圣”相对的“俗世/污浊/渎神”(the profane)――这一政治神学论题入手，进一步来探讨共同体的原始结构问题。阿氏指出：通过祭祀(sacrifice)仪式而形成的“神圣”之域，实质上只是通过“排除”的方式，而在共同体内建立起一个只有少数人能进入的特权空间；而这个空间以“神圣”的名义，恰恰为没有根基的俗世法律(profane law)――即，人间法(human law)――秩序提供了一个绝对“基础”。祭祀通过将“俗世”与“神圣”分隔开来的方式，不只是确立了政治权威的神话，并且包含了确立政治权威所必需的暴力。这种被阿甘本称之为“祭祀性的神话因子(sacrificial mythogeme)”，绝非只是宗教社会的特征，而是包括现代社会在内的所有人类共同体的建基性特征。祭祀揭示了人类共同体的一个结构性格局――法律(俗世法律)秩序+法律的例外。在阿氏看来，时至今日人类所有的共同体都是内嵌有这一原始结构，只是在后神学时代法律的例外空间被“主权”⑧所代替：和“神圣”一样，“主权”指向共同体中的例外空间。这一被彻底分隔在法律之外的特权空间，禁止共同体内绝大多数人进入。⑨是以，“神圣”与“主权”具有着结构上的同构性：它们既在人类共同体(作为人间法/俗世法的司法秩序)之外，同时又在人类共同体之内，或者说，它们以被排除在外的方式(作为“至高的例外”)而被纳入在共同体结构之中。如同祭祀实践将生命转化为供诸神在神圣之域独享的牺牲品一样，在现代国家实践中，普通民众的生命同样可以随时被转化为供主权者在例外状态中“独享之物”。阿甘本将人类的此种共同体实践称作为“生命政治”：“创造一个生命政治体，是至高权力的原始活动。”⑩

构成所有人类共同体的原始结构，便是法律+法律之例外(神圣、至高的主权者)。而归属于“神圣”“主权”的这个分隔性的特权空间，被阿氏称之为“至高禁止”(sovereign ban)之域；生命正是在至高禁止中被诸神或主权者所征用(expropriation)。(11)这样的生命，就是阿甘本笔下的“赤裸生命”(亦即“神圣生命”)――杀死这样的生命，并不犯杀人罪。根据阿甘本的分析，生命政治问题，就出在共同体的原始结构中――共同体被分隔为法律与法律之例外。“神圣”或者“主权”所指向的这个例外空间，是一个实质性场域，它“把赤裸生命和至高权力凝合在一起”。(12)“神圣人”(homo sacer)，就是至高禁止下的生命之典范，或者说，原始形象。作为赤裸生命的神圣人，亦正是作为被排除者的“小写的人民”的典范，构成了政治-司法秩序下代表全体人民的“大写的人民”的一个溢出性的“例外”。而与此同时，主权者利用全体人民之代表的名义，亦自我神圣化为“至高权力”，进入“例外空间”：在这个政治-司法秩序之外的“例外空间”里，赤裸生命(小写的人民)便正是主权者(以大写的人民之名义)的祭祀品，可以为后者任意征用(享用)。

阿甘本指出，“人民”的这个内在分隔结构，在古罗马是通过司法上的明确承认，来予以直接处理：“populus”(人民)与“plebs”(庶民)各自相分，各有其机构制度与管理法令。但是到了法国大革命时期，发生了一个重要变化：主权完全托付给了人民。“人民主权”(popular sovereignty)的诞生，使得原先司法性地去处理分隔结构不再可能：既然整体的人民是主权(至高性)之所在，那么怎么可以又在内部以法律形式划出去一大群人呢？于是，在公开的司法性承认不再可能之后，现代政治哲学就不得不面对内嵌在“人民”概念里的“排除”问题(贫穷、无权、受压迫者等等)。“在现代的时代，贫穷与排除不仅仅只是经济与社会的概念，并且显著地亦是政治的范畴。”(13)这就产生了日后马克思所尖锐揭示的“阶级斗争”问题：阶级斗争之实质按照阿甘本的看法，便是两种“人民”之间的“自相杀伐”――作为被排除者的赤裸生命，对抗那以全体人民之名进行统治的主权者。

阿甘本指出，现代以降处理这个问题的方式，并不是去从根本上废除共同体的分隔性结构，而是仅仅从数量去控制小写的人民(被排除者)。纳粹政治便把这一努力推到了一个极致点：试图从肉体上彻底消灭之！犹太人、吉普赛人、智障者、残疾人等等政治共同体内部的被排除者们，被统统关进集中营，乃至在纳粹的“最终方案”(final solution)中被集体杀戮。通过这种最极端形态的生命政治，纳粹试图建立起一个“纯粹的政治体”来代表“人民”。(14)阿甘本的批判并不仅仅只是针对纳粹政治，而是进一步指出那一直以来作为纳粹政治之对立面的自由民主政治，却是同样共享着这个问题：“今天，以一种不同的、但却可类比的方式，资本主义-民主主义的消灭穷人的方案，不仅在其自身内部重新制造出被排除者的人民，并且将第三世界的所有人口都转变成神圣生命。”(15)资本主义-民主主义从来不真正地试图废除共同体的分隔性结构，而只是通过有限度的“人道主义援助”“慈善活动”“福利政策”等从数量上略微减少一些小写的人民。然而，这个控制数量的尝试在过去半个多世纪里恰恰是彻底失败：全球资本主义已经制造出数量空前巨大的小写的人民，“将第三世界的所有人口都转变成神圣生命”(不用远眺非洲、南美洲，看看近在眼前的富士康等全球企业链条就可知阿甘本所言非虚)！在阿甘本看来，资本主义及其民主政治形态不仅没有消除共同体的原始结构，相反进一步制造出大量的赤裸生命(神圣人)。(16)

这就是阿甘本所指出的自由民主制之根本困境：无法解决主权国家结构下的赤裸生命问题(如果不是继续使之滋长的话)，无法妥善应对那作为被排除者的小写的人民。此处的关键便是：生命的“赤裸性”(神圣性)，绝非是生命本身的特征或属性，而只是共同体结构所产生出的一个后果，更具体地说，是例外空间(神圣、主权)之“至高权力”所生成的一个结构性产物。“主权者与神圣人代表了两个对称体，它们拥有相同的结构并且相互关联：主权者是这样一个人，对他而言，所有人都是潜在的神圣人；而神圣人是这样一个人，就他而言，所有人都以主权者的方式在行动。”(17)换言之，至高权力的背面，就是赤裸生命。这就是为什么现代的“人民主权”落实在建制的层面上，最后总是变成同大写的人民(所有人)无关，而被政府及其领导精英以全体人民的名义所“代表”。而这个自我神圣化到例外空间里的现代主权者的背面，便正是那被排除到例外空间的作为赤裸生命的小写的人民。是以阿甘本会有如下感慨：“人民主权这个表达，在今天已经被抽干所有的意义。”(18)尽管法国大革命之后的现代政治建立在人民主权之上，然而，(1)人民(大写的人民)却恰恰从来通不到政治层面，更有(2)人民(小写的人民)始终沦为那被至高权力所肆意征用的赤裸生命。在这项研究中我将现代政治下“人民”的这两重背弃，称作为“阿甘本问题”。

二、群众路线与共同表面(大写的人民)

如何应对――乃至克治――现代政治中的“阿甘本问题”？此处，让我引入20世纪的另一政治思想资源：“群众路线”。尽管在马克思主义思想领域内已有一定的先声，但使“群众路线”这个理念得到真正理论关注的，则是毛泽东。(19)他的“从群众中来，到群众中去”(20)，