波考克：古典时期以降的公民理想

当我们说起“古典”时期以降的“公民身份”（citizenship）i的“理想”，所指时期在双重意义上是“古典的”。首先，这些时期在如下意义上是“古典”的，即它们对我们理当具有某种权威。这种权威源于已经以持久的、经典的形式所表达的“理想”――尽管在实践中，这种权威总是通过更多的方式得以传达，而不只是简单地保持这种形式。其次，提及“古典”时期，我们总是指地中海的古代文明，尤其是公元前五世纪、四世纪的雅典和从公元前三世纪至公元一世纪的罗马。正是雅典人和罗马人，应是已为我们阐明了“公民理想”，他们的这一作为是使他们成为“古典”的部分原因。并非仅有阐明何为公民身份的一个公民“古典”理想，“公民”本身就是一个“古典理想”，是我们宣称在我们的“文明”及其“传统”中所固有的基本价值之一。我给这些词加上引号，并不是因为我想质疑它们，而是因为我想把注意力集中在它们身上。然而，一旦这样做了，它们就将变得有争议和有问题。

“公民”――希腊语中的“polites”或拉丁语中的“civis”――被定义为雅典城邦或罗马共和国的成员。据称，雅典城邦和罗马共和国是这些古代地中海诸人民之独特的人类联合体形式，并经由他们转换成“欧洲”和“西方”。这一关于独特性的宣称可能会遭到批评并被归为神话。然而，即便如此，这一神话仍保持了作为“西方”认同之决定因素的这份独特――其他文明没有这样的神话。与在美索不达米亚、埃及和中国的河谷区域中所兴起的已得到高度整合的社会不同，城邦是一个小社会，同其生产环境之间的关系并不紧密，而更多具有剥削性。或许，城邦原先只不过是野蛮侵入者的一个据点。因此，它可以对其在宇宙秩序的成长和循环中所处的位置投以较少的注意力，而更多地专注于在人类成员之间的关系中所取得的英雄式的个人主义。在这一意义上，人道主义源自野蛮主义。或许，这就是为什么城邦的基本神话没有描述它与埃及或美索不达米亚的巨大的宇宙秩序的区别之处，而是描述了它以自己的价值对血腥世仇和亲属责任的远古部落社会的代替的原因所在。雅典的立法者梭伦（Solon）和克里斯提尼（Kleisthenes）以公民集会代替同族人的集会。同族人作为一族成员谈论的是部族所关心的事，公民成员则可能谈论任何有关城邦（在拉丁语中即共和国，这个词被转为表示集会和社会本身）的事。在埃斯库罗斯（Aeschylus）的《俄瑞斯忒亚》（Oresteia）的最后一出剧――欧墨尼得斯（Eumenides）中，俄瑞斯忒斯（Orestes）出场时是一个满身血腥和罪行的部落男子，离场时则是一个自由公民，同其他同等的人一样，能够判断和解决他的罪行。但是仍不确定的是，血腥罪行究竟是已被完全抹去，还是依旧隐藏在城市的基础中（罗马神话也表达了相同的含混）。该故事采用这种结构方式，以至于女人很容易作为血腥、罪行和亲属关系的原始文化之象征，而男人则被假定正在试图超越这种原始文化。不过，作为英雄，男人仍继续把原始价值付诸行动（并把它归咎于女人）。

这点必须在任何时候都着重指出，但它不能抹杀如下事实：即作为一个理想，公民共同体是一个言论代替血腥、决策行动代替复仇行动的地方。作为雅典“理想”的公民身份的“古典”阐述，可在亚里斯多德（Aristotle）的《政治学》一书中找到。在城邦历史中，这个文本出现得很晚（在柏拉图学院与马其顿帝国之后），足以被视为密纳瓦的猫头鹰的沉思之一。在这一伟大的著作中，我们被告知，公民是同时统治和被统治的人。作为智力性的、目的性的存在，我们欲想指挥可被指挥的一切来达到某些目的。这样做并不仅仅是一种操作性的善（operational good），而是对于我们所具有的最好的东西的一种表达，这种最好的东西就是追求诸种操作性的善的能力。因此，统治是好的。然而，当被统治者本身较好时，即被赋予了一些智力性地追求善的自身能力时，统治会相应地变得更好。统治动物比统治事物好，统治奴隶比统治动物好，统治女人比统治奴隶好，统治与自己同等的公民比统治自己家里所拥有的女人、奴隶、动物和事物好。但使一个公民成就存在的最高秩序，则是他的统治能力。于是，统治同等的人只有在被同等的人统治的地方才有可能。因此，公民既统治，又被统治。公民一起作出决策，在那里每个决策者都尊重其他人的权威，所有参加者都服从他们已作出的决策（现在被理解为“法律”）。

这一关于人类平等的阐述，把更大部分的人类群体排除在外，不让他们进入。按照这一阐述，平等是只有极少数的人有能力做到的事，至少我们现在知道，平等有先决条件，且并非总是易于取得。在亚里斯多德看来，先决条件并不是我们的，公民必须是有知名家族背景的男人、族长、战士、以及其他劳工（通常是奴隶）的主人。正如亚氏所论，这些先决条件事实上比公民理想要来得长久，在西方文化中持续了两千多年。现在，我们全都攻击这些先决条件，然而我们却尚未摆脱它们。这引发了一个令人不安的问题：这些先决条件是偶然的，还是在某些方面对于公民理想本身至关重要？是不是有可能消除作为统治和被统治状况的先决条件的种族、阶级和性别，且不修正对上述状况其他方面的古典描述，而作为平等个体参与制定公共决策？女性主义理论家就这个问题发表了大量言论，我愿意尊重她们――将此问题留给她们发表看法。在论述该问题的早期阶段，我们可以看到，女性主义理论家面临着一个选择：将公民身份视作女人应当获得的，或者推翻或解构这个理想本身，将其作为一项为将女人排除出去而建构起来的机制。在一定程度上，这是一个修辞上的或战术上的选择，因此在哲学上庸俗平常。但在其背后，确实存在着概念上的困境。

亚里斯多德的表述依赖于对公共与私人、城邦与家庭、人及其行动与事物的严格划分。要有资格成为公民，那个人必须是一家之主，在家里，奴隶和女人的劳动满足他的需要，使他能自由地投身于与其同等的人之间的政治关系。但要投身于这样的关系，公民必须将家庭完全抛在脑后，由奴隶和女人来维持家庭但不进一步参与公民所关心的事。公民从不梦想彼此谈论各自的家庭事务，只有在情况确实变得非常糟糕时才有必要在集会中做出旨在确保他们一家之主的控制地位之决定。在阿里斯多芬（Aristophanes）的超女性主义讽刺文学中，他们必须这样做，但他们完全不知道如何开始，没有可供参照的话语，因为这种情况是不可思议的。他们在集会中讨论和决定的并非家庭的事务，而是城邦的事务：即城市与其他城市之间的战争事务和商业事务，在公民之间的杰出与效仿、权威和美德的诸事项。对亚里斯多德和其他许多人来说，政治（统治和被统治的活动的别名）本身就是一种善，公共善的先决条件本身不是善，而惟有正确定义的公共善或共和国本身才是一种善。重要的是参与公共决策的自由，而不是决策的内容。这一对政治的非操作性或非工具性的定义仍部分地保留在我们自那时以来对自由的定义中，并且解释了公民身份在其中所扮演的角色。公民身份并不只是获得自由的一个手段，它本身就是通向自由的道路。亚里斯多德对公民身份的定义是基于对目的与手段的非常严格的区分，从而使公民身份在严格的意义上成为了一个理想――它承担了一种对于家庭的脱离，从家庭逃离至城邦。家庭是物质性的基础设施，在家里，人永远掌管着行动的工具。而城邦是理想的上层建筑，在城邦中，人采取行动，但这不是为了达到目的的手段，它本身就是目的。奴隶永远无法脱离物质性，因为他们注定一直是工具，是被他人掌管的东西；女人则永远无法脱离家庭，因为她们注定一直是奴隶和其它东西的管理者。这便是解放的核心困境：解放运动应该专注于成全这种脱离，还是应该致力于否定这种脱离是需要被成全的？无论是上述那种方式，人们都必须重视那些作出如下断言的人：这种脱离需要由别人来成全，但这些人绝无必要来成全此事。公民和自由民发现很难成为平等。

由于一部分人过多地被卷入事物的世界（the world of things）――物质的、生产的、家庭的或生殖的关系，他们被拒绝享有公民身份。如果要让公民身份向这些人开放，人们必须进行如下的选择：将他们从上述关系中解放出来，或者，否认上述关系是公民身份之定义中的消极成分。若选择后者的话，那就是在寻找公民身份的新定义，与亚里斯多德所阐述的希腊定义截然不同。在这个新的定义中，公共和私人没有被严格地区分开来，它们之间的屏障不是变得可以渗透，就是已然完全消失。在后一种情况下，人们必须判断，“公共”这一概念到底还存在吗？是否它仅仅变成为偶然的、临时的，或者实际上它已被拒绝含有任何独特的意义？如果这就是已发生的情况，公民身份的概念可能也已随之消失了。这就是那些打算批评或修改“公民的古典理想”的人所面临的“困境”。他们并非总是能避开这一困境设置在他们面前的陷阱。在这篇文章的以下篇幅中，我将考虑关于公民身份的那些替代性的定义，是如何在历史上出现的。但在此之前，我想强调，这个古典理想过去是、现在仍是这样一个定义：它将人类个体看作一个认知的、主动的、道德的、社会的、思想的、政治的存在。对亚里斯多德来说，（认知的、主动的、目的性的）人仍不算是完整意义上的人，除非他能自己统治自己。看起来，他无法做到这点，除非他能统治家中的事物和其他人，并且同与其平等的人一起加入到在城市中的统治和被统治中。亚里斯多德非常明确地表示，只有极少数的成年男子能够取得这种已完全发展的人性；与此同时，亚氏也说得同样清楚，这是人所能达到的唯一的人性的完全发展（只服从于柏拉图式的主张，即纯粹思想的生命可能仍比纯粹行动的生命更高级）。因此，他宣称，人是天生就采取政治生活的动物（kata phusin zoon politikon）。这是西方对人是什么的主要定义之一，是我们仍强烈地倾向于接受的一种表述。我们相信――直觉性地或出于一些内在固有的设置――如果一个人拒绝关于塑造她或他的人生的决定（权），就是在拒绝作为人的对待（权）。公民身份――即在一些公共的和政治的行动框架中的成员身份――是必要的，如果我们要被赋予这种决定（权）并且被授权成为人的话。通过设定一个价值方案（a scheme of values），亚里斯多德到达了这一点，并同时把我们带到了这一点上。在上述价值方案中，政治行动本身是一种善，而不仅仅是为了达致各种善的工具。通过参与这种行动，公民实现了作为人的价值。他知道自己将是谁以及过去是什么。没有其他的行动模式可以让他这样并且知道自己过去是什么。因此，他能不能成为人取决于他能不能从事物的世界中解放出来，以及能不能进入到政治的世界中。当其他人不能实现这种解放时，他们必须决定，是为自己寻求解放，还是去否认这种解放的地位是人性的先决条件。如果他们采取后一方式，他们必须创造替代性的关于人性的定义，或者面对没有定义的后果。人天生就是政治动物，确实设立了一个非常高的话语赌注。

我现在想转而讨论第二个关键的关于政治世界（political universe）的西方定义。这并不是针对公民的定义。因此，在亚里斯多德的意义上，它完全不是政治的。但它如此深刻地影响着我们对公民的理解，故此，它不得不被认为是这个概念的历史的一部分。根据罗马法理学家盖尤斯（Gaius）ii的表述，法理学所定义的宇宙可被划分成“人、行动和事物”（盖尤斯生于亚里斯多德时期后的五个世纪，这一表述在他使用时可能非常有名）。这里，我们从理想进入了现实，尽管法理学家所定义的许多事物比起物质来要理想得多。我们从作为政治存在的公民进入到作为法律存在的公民。这种作为法律存在的公民存在于一个由法律调节的属于人、行动和事物的世界中。此处闯入的概念是“事物”的概念。亚里斯多德的公民是相互作用的人，因此，他们那主动的生活即刻就是英雄式的道德生活。如果说他们不关心事物，这并不属实，因为城邦占有且管理着诸如城墙、土地、贸易等等事物，并要对它们做出实际的决策。但公民并不通过事物作为媒介来相互作用，而且，公民首先并不将彼此定义为事物的占有者和管理者。我们看到，事物被置之脑后、留在家里，尽管人们为了能将它们置之脑后而必须先占有它们。但城邦是一种持续性的节宴，在其中公民将自己从他们的所有物中解放出来，以便在政治生活中碰面，这种政治生活本身就是一个目的。但对罗马的法理学家来说，事情全然不同。