李放春 李怀印 江旷：中国社会主义和改革道路的新思考（一）

【编者按】

中国的社会主义建设及改革开放皆其来有自，这里不仅存在“两个三十年”的关系问题，而且还存在“三个三十年”的关系问题（1919―1949年、1949―1979年、1979年至今）。我们应该更为自觉地建构一个长时段的历史观，以理解中国革命所开创的社会主义现代化探索历程。对中国社会主义和改革道路的新思考，旨在揭示“两个三十年”之间承前启后的关系以及如何将前后“两个三十年”所代表的发展维度并举兼容。

为此，2016年10月8日本刊与美国德克萨斯大学奥斯汀分校东亚研究中心在奥斯汀联合举办题为“中国社会主义和改革道路的新思考”的第十四届开放时代论坛，来自美国、中国内地和香港的近二十位不同学科的学者参与讨论，其中多数为正在由荷兰博睿（Brill）学术出版社出版的Rethinking Socialism and Reform in China英文书系（《开放时代》精选本，计划出15卷，首卷已正式发行）编委会成员。论坛期间举行了该书系的首发式。与会者从中国革命、城乡经济社会、治理、妇女、媒体、外交等角度全方位检讨了六十多年来中国社会主义和改革开放的历史路径及其当代意义。

本专题为与会者根据现场发言内容整理出的一组笔谈。

共产党革命、中国文明与人民民主德治

李放春

我们这一场的主题是“共产党革命和社会主义遗产”，也可以说是两个三十年的问题。如果以1919年作为中国共产主义运动的开端，则1919年至1949年是共产革命的阶段；1949年至1979年是“继续革命”的阶段。所以，这里有两个三十年。我今天要提出来讨论的问题则是共产党革命和中国文明的关系问题，也可以说是两个三十年和三千年的关系问题。这有点像是历史学家说的短时段和长时段的关系问题。不过，与年鉴学派讲的意思不同，我的讨论主要限定在政治方面。一方面，20世纪的共产主义革命深刻改变了中国，实际上造成“三千年未有之大变局”。譬如，我们回顾一下革命与“继续革命”时期空前的大众政治参与，这是亘古未有的事情。但另一方面，共产党革命和三千年前开始逐渐生成的中国古典政治传统（如“德治”）又有着非常深刻的勾连与传承。于是，一方面就有了所谓革命现代性问题，另一方面又有了革命和文明的关系问题。

就学理而言，提出中国文明和共产党革命的关系问题，恰好呼应了最近一二十年来西方社会学理论的一个前沿动向――文明视野的复兴，有学者干脆把它称为“文明转向”（civilizational turn）。以艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）为代表的比较文明分析学派开始提出所谓轴心文明与现代性之间的关系问题。我觉得，把“axiality”和“modernity”勾连起来这一进路，对于非西方的学者特别是中国学者具有极大的思想启发性。这样的问题意识打开了多样现代性（multiple modernities）之题域的可能性。

就时势而言，提出中国文明和共产党革命的关系问题，也呼应了当代中国伴随经济崛起必然相应生成的文明复兴诉求。这一诉求可能表现在多个方面，如国学热、汉服运动、读经班等等。当然，这里头有好的方面，也有坏的方面。有学者如德里克（Arif Dirlik），就对国学热有很多批评。但是，我想这里边蕴含的文明复兴诉求则是一个非常真实的诉求。近年来，这一诉求在思想界也得到越来越响亮的表达。例如，甘阳提出的“从富强走向文雅”的命题，就清晰地传达出这一时代大势。

当然，中国文明和共产党革命之间的关系问题，就它本身来说并不是一个全新的问题，而是其来有自。早在20世纪50年代初，梁漱溟在他的一部未竟之作《建国之路》里边就曾经沿着这样的问题意识做了初步的探讨。当然这个研究还不能说是一个很成功的探讨，其中有些重要的思想环节在当时还没有打通，但问题意识已经很清晰地出来了。对梁漱溟来说，如果他关于中国文化的论述是正确的，那么过去他对中共革命的认识就变得不正确了。因为他一直觉得这两个东西好像是根本无法走到一起的，换句话说，共产革命的道路在中国根本走不通。然而，在历史的实践中，中共革命这个在梁漱溟看来完全不符合中国国情的事情却居然成功了。那么，1949年以后，对他来讲最大的“中国问题”就是要解释这样一个看起来如此没有中国土壤的东西到底是怎样成功的。他后来的路子基本上就是，他觉得一定是在某些方面，中共革命和中国文化――他没有采用“文明”这个术语――之间有着深层的关联。可以说，从20世纪50年代初到70年代这二十多年，贯穿梁漱溟关于中国问题思考的主线就是这个问题。除梁先生以外，后毛泽东时代我们也看到其他一些非常重要的中国学者，如李泽厚、金观涛、刘小枫等，也都沿着这个问题脉络展开过思考。比如，小枫老师的《儒家革命精神源流考》就是一个非常出色的研究。革命是一个西方的、现代的理念，但它的实践是不是有中国文化的土壤和脉络，而在这个脉络里面，革命的观念才能够产生它的实际影响？我们看到，有这样一些中国学者进行了不同方面、不同程度的探讨。

另外，西方的中国研究专家们很早就开展过相关的探讨。例如，20世纪50年代初英国学者费子智（C. P. Fitzgerald）所著《中国的革命》（Revolution in China）一书，已经沿着这样的脉络进行了探讨。他此前曾在中国工作、生活了十余年，对中国的历史与文化了解很深，是位地道的“中国通”。费子智当时就曾大胆预言，未来在中国有可能筑起共产主义的“高卢教会”（Gallican Church），既保持其正统地位，又不听命于莫斯科的裁断。①这个高卢主义譬喻并非空穴来风之论。他做出这一趋势研判，乃是基于对中国和俄国的民族传统与文化精神差异的深入观察。对中共而言，普通民众――甚至包括资本家在内――都是可以通过教育来改造的。这实际是延续了中国传统的文化观念，即人性本善故可教而化之。它与俄罗斯等斯拉夫民族的文化传统存在很大差异。从而，这样的精神性力量也会影响到各自的革命政治实践。另外一些学者，如倪德卫（David S. Nivison）曾专门做过关于儒家和共产主义的比较分析。还有我们更为熟悉的费正清（John K. Fairbank），历来主张理解中国革命的时候需要打通古今，而不只局限于研究当代这一短时段。更年轻一代的学者，如魏斐德（Frederic E. Wakeman Jr.）在《历史与意志》（History and Will）一书中发掘了青年毛泽东思想的中学渊源。其中尤值得重视的是经由康有为等人的努力而复兴的公羊学思想。我感觉他的研究思路应是受到西方马克思主义特别是卢卡奇（Georg Lukács）关于青年马克思的研究的启发。这里就不展开谈了。

我的一个体认是：中国的共产主义也好，或者中国的社会主义也好，它已经和欧洲诞生的“communism”或者“socialism”不是一回事，而是有了非常独特的中国的东西。过去像史华慈（Benjamin Schwartz）有个说法，叫做“Maoism”，就是想努力把握那个很独特的面向。当然，从20世纪50年代一直到60年代，史华慈关于“毛主义”的探讨并没有深入追问其背后的本土文明内涵。70年代以后，他的观点有所改变，如1982年所做关于中国文化与中国革命的专题讲座。我们在研究中国共产主义革命和中国社会主义实践的时候，一定要去追问它的中国性到底在什么地方；而对中国性的把握和理解，离不开对中国文明内涵的深入发掘。

文明分析的一个潜在危险就是容易泛泛而论，流于空疏迂阔。那么，怎么去避免这个问题呢？个人认为，我们需要深入到革命史、共和国史里边去，扎扎实实地做细致的经验研究，“即事”以“明理”，也就是说，我们要做“实学”。

近些年来，我比较感兴趣的问题就是中国的共产主义革命政治在实践层面和中国古典政治传统的深层联系，特别关注革命“德治”的问题。

“德治”是周代以来形成的中国古典政治传统。东周文献中所载诸如“皇天无亲，惟德是辅”（《左传•僖公五年》）、“为政以德”（《论语•为政》）的主张，构成其最为清晰的政治表达。当然，“德治”这个术语本身是20世纪初才出现的一个现代术语。新儒家学者如徐复观将“德治”视为儒家政治思想的最高原则。他在《儒家政治思想的构造及其转进》一文中关于“德治”内涵的阐发，继承了业师熊十力的理路，强调因性导德：“德治是一种内发的政治，于是人与人之间不重在从外面的相互关系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以诱导熏陶，使其能自反自觉，以尽人的义务。”②他相信：“中国儒家之主张德治，是对政治上的一种穷源竟委的最落实的主张，并不玄虚，并不迂阔。”③西方学者如费正清亦将“德治”视为传统中国政治文化的内核。不过，与徐复观不同，他认为“德治”是一个儒家“政治虚构”。1966年费正清应邀在美国国会参议院听证会上陈述其中国观时专门讨论了“德治神话”的问题。他认为共产主义中国继承了这一儒家政治传统，并以其外交政策与策略为实例加以说明。当时他把中国共产主义与儒家传统联系在一起的做法，一度在台湾激起强烈反弹，被指斥是“借曲解中国传统来为中共政权加冕”。

这里顺带提一下，费正清所谓“德治”（rule by virtue）是沿着古代中国政治传统讲的。它和史华慈探讨的“德性统治”（reign of virtue）很不一样，后者是沿着近代西方政治传统特别是卢梭、罗伯斯庇尔一脉讲的。这是两条不同的思想史脉络。另外，“德治”与政治学者谢淑丽（Susan Shirk）20世纪80年代初提出的所谓“virtuocracy”也不是一回事。这个概念具体指涉的是毛泽东时代中国的人才选拔与升迁政策，即把政治上的“红”视为最重要的评价标准。它是相对于“meritocracy”（即中国传统的“举贤任能”）而言的。有学者把这个概念也译成了“德治”，这就容易搞混。我觉得不妨（比照“科举”）译为“德举”更准确、妥帖些。谢淑丽提出这个概念是为了刻画毛泽东时代国家政策所造就的机会结构的制度性特征，而无意深入探讨中国共产主义与传统文化之间的关联。事实上，她也明确反对文化特殊论的解释路径，而主张更具社会科学色彩的结构分析。她甚至倾向认为，共产主义中国、纳粹主义德国以及伊斯兰主义伊朗等都可以纳入到“virtuocracy”之概念框架之下。虽然我很欣赏谢淑丽提的这个概念，但并不赞同其所贯穿的研究思路。它实际不过是20世纪五六十年代流行的极权主义理论范式的一种修正表述而已，背后隐含的仍是浓浓的冷战意识形态。

回到费正清。我认为他把毛泽东时代中国政治与儒家德治传统联系起来的思路很有启发性。当然，我的研究思路和费先生有所不同：他侧重于强调“德治”的名、实分离，即“虚”的一面；我则侧重考察“德治”的具体实践内容，即“实”的一面。此外，他讲的“德治”，主要是就统治者作为人民的道德榜样达成治化这一点而言；我讲的“德治”，则主要是就统治者朝向自身的自我治理这一点而言。费正清基本没有关注过中共如何进行自我治理这个重要问题。而且，我认为“德”和道德也不完全是一回事。费正清（以及谢淑丽）则把二者混为一谈了。尽管在“德治”实践中政治与道德常常缠绕在一起，但是“德治”并不能等同为道德治国。例如，在共产主义革命政治言说中，现代无产阶级及其先锋队的领导资格乃是基于其阶级德性，如“最先进”、“最有觉悟”、“最有伟大前途”等。这些实际上属于“天生德”范畴，而无关乎伦理道德问题。当然，另一方面也要看到，