宋少鹏：“五四”以后，我们应该如何看待“妇女”与“儒家传统”关系？

反思五四妇女史观

十年前，曾有一位美国的中国妇女史学者问我，1919年为反抗父母包办婚姻，在花轿里刎颈自杀的长沙赵五贞女士有没有主体性？瞬间把我问住了，不知如何作答。赵五贞事件是近代妇女之死中非常著名的事件之一。赵五贞，长沙南阳街眼镜作坊赵某之女，经父母之命媒妁之言，许配给年长自己许多的吴姓商人为继室。花轿到吴家门口时，媒人掀开轿帘，发现其自杀。赵五贞之死引起了湖南媒体的极大关注，发酵成声讨传统婚制、支持自由恋爱的新文化运动的强大舆论，青年毛泽东就此事在报章连发九篇文章参与讨论。赵五贞，也成为了五四妇女史中传统父权制和旧婚制的受害者。

在时人的讨论中，虽然其间兼杂着对于赵五贞有无人格的讨论，即，自杀是其自由意志的体现还是一种消极行为，多少包含着对其主体性的猜测。但是，当时舆论矛头基本是指向“环境”，即旧制度，正如毛泽东所言“环境杀人”、“非自杀”，社会、母家、夫家的“三角形铁网”“逼著他（她）求死”。即使批评赵女士不够自强自立、自杀过于消极的论者，但这种批评也是朝向未来的，鼓励女性人格独立，应该运用积极的方法，比如“自由恋爱”或是“逃亡”的方法来反抗旧制度，而不应“自暴自弃”。在五四新文化运动的舆论中，不管赵五贞是寻求女界解放的急先锋，抑或是“万恶旧社会”的牺牲者，她的死终究是父权制杀人的典型案例。五四妇女史观中，人们首要关注的不是赵五贞的个人“主体性”，而是急需改变的“旧制度”。

美国学者与我讨论赵五贞的主体性，映射的是中国妇女史研究中出现的对于女性主体性追寻的风潮。相对的是对妇女作为被动受害者的五四妇女史观的质疑，甚至搁置。2005年台湾近代史研究所的《近代中国妇女史研究》（年刊）推出了一期“跨界的近代中国妇女史研究”专号（第13期），分别对于我国台湾、香港和大陆、美国等地区的近代妇女史研究，以及明代和清代妇女近代史的研究进行回顾性综述。妇女史家、中研院近史所的游鉴明在为该专号所撰写的《导言》中发现不同地区和不同断代史的“学者的观察与反思有不少是相互交会的”，概括这五篇综论“除了都表明史料的运用走向多元，研究议题不断的推陈出新之外”，最明显的共性是“从女性主体出发的讨论，呈现女性主体，还原女性丰富多彩的生活样貌，是当前妇女史研究的主要趋势”，并直言“这多少受到高彦颐反对“女性是被压迫”的震撼论调所激发”。

高彦颐（Dorothy Ko），享有盛誉的美国明清妇女史专家，是中国妇女史领域一位思想型的领军学者。1994年她发表了《闺塾师》，在绪论中开宗名义，批评了“五四妇女史观”把传统社会的妇女塑造成了僵化的“受害者”的刻板形象。高彦颐认为封建的、父权的、压迫的“中国传统”和“受压迫的受害者”的传统妇女形象是五四新文化运动、共产主义革命和西方女权主义学说共同作用的“非历史的发明”，是特定历史时期的创造物。在晚清到五四新文化时期，受压迫的封建女性形象是旧中国落后的缩影，被赋予强烈的民族主义感情，开始把象征符号制造成了不可置疑的历史真实。而悲惨的传统妇女的五四形象，又被中国国民党和共产党的政治所利用和强化，因为没有生活在暗无天日的压迫之中的传统妇女，所谓的妇女解放运动就无从说起。而没有解放运动，就无法建构起一幅现代的新中国的蓝图。于是，一个政治象征符号变成了真实的历史经验。高彦颐质问“封建社会尽是祥林嫂吗”？她呼吁历史学家对五四文化遗产进行反思，从五四妇女史观再出发，让社会性别成为分析中国历史的一个有效范畴。在高彦颐的理论图景中，社会性别范式成为了五四妇女史观，或者说“压迫--解放”革命范式的替代性范式。

美国的中国妇女史研究中，1990年代以来出现了以高彦颐研究为代表的“社会性别范式”转向，是因为“妇女添加史”――把妇女加进来搅一搅――的研究范式陷入了瓶颈。贺萧（Gail Hershatter）和王政总结了始于1970年代的“妇女添加史”的三条主要研究路径，一条路径是以妇女为中心的中国亲属制度；一条路径是回答中国共产主义革命究竟对妇女是好还是不好这个问题，来对20世纪的这场革命作出评价；第三条路径是发轫于1980年代的“让隐形的历史主体显形”的学术努力，利用新开放的图书档案资料，把妇女写入主要沿海城市的劳工史，以及在早期版本中对女党员没有充分介绍的中共党史。

添加史的研究范式“作为一种学术实践虽然没有耗尽其活力，但在概念上却走入了死胡同”。这些研究成果虽然重视妇女，希望把妇女带入中国学领域，但它们并未检视学界里早已存在的一些关键假设。所谓的关键假设，就是高彦颐对于五四妇女观的核心批评：同质化非历史的“妇女”和“传统”。第一，“妇女”是超阶级、超地域、跨时空的一元化的非历史存在；第二，把儒家典籍中关于男尊女卑的理念和规范当成普遍的生活经验。被这两种无意识的预设所支配的历史想象中，20世纪前的帝制中国就成了压迫妇女的一成不变的“传统中国”，妇女在漫长的父权历史中一直处于从属地位、担当被支配者的被动角色。

琼•斯科特（Joan Scott）的《社会性别：一个有效的历史分析范畴》一文的问世，推动了欧美妇女史的研究从“添加妇女”转向关注“社会性别”的研究范式。斯科特的社会性别概念实质上是一个分析框架，分成两部分：第一，社会性别是各类社会关系的构成性元素（constitutive element of social relationship），可具化为文化符号、规范性概念、政治社会体制和主体性身份，既相互联系又可独立分析的四个部分；第二，她把社会性别视为表意权力关系的基本方式。斯科特的这个分析框架，使妇女史研究走出了“妇女”本身，也跳出男女二元对立的思维局限，大大拓展了研究空间，近乎可以进入人类生活的一切领域和一切历史过程。就像1992年哈佛大学召开的会议中极具野心的研究计划的命名――Engendering China，其是希望把社会性别带入中国研究的所有领域。这次会议被贺萧认为是拓展斯科特开启的新研究方向的一次重要时刻，也有大陆学者参与这次会议，烙印也留在了大陆的妇女/性别研究中。

斯科特的分析框架催生了英语世界中的大量研究成果，也给中国妇女史研究“带来了不可磨灭的影响”，这个影响几乎渗透在从远古到当代的所有时段的中国研究中。高彦颐在《闺塾师》中明确提出借用斯科特社会性别框架中的后三个维度来呈现明末清初的江南才女：儒学典籍中有关社会性别的规范性概念；亲属制度和教育在建构社会性别方面的作用；17世纪上流妇女在她们的写作中展露出来的主体身份认同。古代史中，也有学者关注女性的身体实践（如缠足）、写作、空间安排（婚嫁仪式、家内空间）、妇女美德（贞操）、劳作、法律制度、医学、宗教等，因为这些领域和实践不仅对于妇女自己的主体身份认同密切相关，也对性别制度、文化传承、家庭生计、文化精英阶层的存在、国家和社区的治理密切相关。

斯科特第二个分析层面，社会性别与权力的关系，特别是与政治权力的关系，与儒家秩序中的观念和政治运作非常契合，比如，夫--妻关系与君--臣关系之间的隐喻、妇女的贞操与士子忠诚之间的类比，国家对于女子美德（贞操）的表彰。面对19世纪以来西方对中国的强大压力，社会性别范式也突破了“冲突--反应”的传统分析模式，把性别嵌入其中，除了看到女性在面对强势西方和思索中国社会近代转型中的积极作用，如女留学生、女革命者。社会性别也渗透在“传统”与“现代”的想象/话语之中，妇女成为衡量社会文明的尺度，“传统妇女”被塑造成了造成中国落后的原因，“新女性”成为现代性的表征，“女权”（从兴女学、废缠足到男女交际、自由恋爱等等）成为中国通往未来文明社会的机会。

社会性别视角也为1949年之后的妇女研究开启了更多的研究问题，研究者的问题不再被中国革命/中国共产党对于中国妇女是好还是坏的问题困扰，而是转移到这场革命与社会性别的关系，包括社会性别话语、女性的社会性别身份认同、性别化分工（家外劳动和家务劳动）及其意义的变化、各项政策的不同的社会性别化的效应（如1950年的婚姻法对于性别与阶级的不同影响），等等。社会性别分析视角也进入到市场化中国各个领域的研究中，仍在不断催生大量的研究成果。1990年代中期以来，伴随社会性别（Gender）概念进入中国，大陆的“妇女史”研究也悄悄转变成“妇女/性别史”研究，透过学科的自我命名也稍能窥见社会性别研究范式的影响。

个人的“主体性”和制度的“压迫性”

那么，为什么转向社会性别范式需要对“五四妇女史观”的批判作为桥梁呢？因为高彦颐认为五四妇女史观最大的问题是把“女性受压迫”看成是中国封建父权最突出的特征，这不仅曲解了妇女的历史，也曲解了19世纪之前中国社会的本质。香港中文大学历史系的叶汉明教授于1999年出版的《主体的追寻：中国妇女史研究析论》一书的书名就颇能说明这股学术风潮。最近，历史学家姚平为自己所编的《当代西方汉学研究集萃•妇女史卷》所撰写的前言中，也把“非常注重发掘女性的能动性和主体意识”作为90年代以来中国妇女史研究最显著的特点。至今，妇女史研究仍未走出对于主体性和能动性的痴迷。

高彦颐在《闺塾师》中提出，“三从”虽然剥夺了女性的法律人格和独立的社会身份，但她的个性和主体性并未被剥夺，而儒家社会性别体系之所以能长期延续，应归之于其相当大的灵活性，甚至妇女的参与。妇女在这个体系中充分发挥着自己的能动性，苦心经营自己的生存空间，发现生活的乐趣，给予自己意义、安慰和尊严。比如，缠足，虽然对男性有着性吸引力，但缠足是一个由妇女控制的习俗，若没有女性的合作，缠足不可能延续千年之久。高彦颐用宽阔的视野和细腻的笔调描述了儒家士人对于缠足的矛盾话语，因为缠足并不符合身体发肤受之父母不得毁损的儒家传统教义，更是揭示了缠足对于构建合乎体统（性别、阶层）的妇女身份具有的意义和功能。妇女守贞，特别是未嫁女子在未婚夫死后守贞的贞女，也不完全符合儒家教义，儒家的男性精英对于此种女德的论述充满矛盾，并非一味支持。

卢苇菁对于明清时期出现的贞女现象的研究，特别是通过贞女自己留下的诗词，发现守贞是年轻女性违背父母和未婚夫父母意愿的自主选择，往往需要同父母惨烈抗争，最后父母屈从于对女儿的爱而被迫接受女儿的选择。贞女们对于自己行为的理解也是各异的，有人是基于情和个人责任，有人出于义和对儒家纲常的维护。作为贞女而获得的道德资本也为其获得了在家族中的一定影响力和权力，比如贞女在立嗣问题上的特权。当妇女从被动的客体转化成主动参与的主体时，缠足、贞操――这些曾经作为传统父权制压迫的典型象征――的压迫性被解构了。这些研究对于妇女主体性的挖掘，确实让我们头脑中的被婆家拐卖的“祥林嫂”的形象轰然倒塌。这些研究展示出传统社会中的女性们远不是儒家意识形态的简单受害者，她们是儒家意识形态的维护者，甚至有权操纵的一分子。

尽管高彦颐的申明无意于捍卫父权制或者为儒家传统辩护，希望读者抱持“受害者”与“能动者”的双焦点视角来理解儒家社会里的妇女。卢苇菁也称尽管五四女性以自杀来逃避包办婚姻与明清贞女以自杀来维护包办婚姻，这两种截然不同的描绘并无对错之分，二者都是各自时代的产物。这些90年代以来的中国妇女史研究在修正五四妇女史观中妇女受压迫的刻板形象时，也修正了儒家秩序压迫妇女的僵化形象和“吃人”的凶残面貌，表现出包括女性参与的弹性和温情的一面。客观上松解了（若非完全解构的话）五四对儒学和儒家秩序的严厉批判，也松动了基于儒家压迫之上的妇女解放的正当性。

正如高彦颐犀利指出的，“妇女受压迫”的妇女史曾经服务于政治议程，而对“妇女受压迫”的解构直接导致对于“革命”正当性的解构。