宣晓伟：“天命观”“大一统”和“父权型权威”中央集权制背后的文化、政治和道德观念

君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱；自古及今，未有二隆相争中而能长久者。

                                                                    ――《荀子•致士》

上篇文章谈到在“求仁”终极价值传统下，基于差序格局的关系本位最终促成中国采取了道德化的一元治理模式，这样的治理模式体现在中央与地方关系上，就是“中央集权制”。对中国“中央集权制”直接起到支撑作用的价值理念，则是“天命观”“大一统观念”和“父权型权威观念”，它们分别在文化、政治和道德层面为“中央集权制”提供了正当性论述，牢牢地奠定了“中央集权制”的观念基础。

“天”在中国文化传统中，更多被理解为一种非人格化的万物秩序或宇宙规律。从个人角度来看，“天命”就是这种秩序或规律对于个人的安排和要求，君子在“求仁”的人生意义实践过程中需要顺应和遵循天命。所以在孔子那里：“不知命，无以为君子也”（《论语•尧曰》），“子罕言利，与命，与仁”（《论语•子罕》）。

从国家政权的角度来看，“天命”成为了统治者权力合法性的最终来源，即统治者的权力是上天授予的。《周易》中就有“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”的说法（《周易•革卦》），从而论证了“殷革夏命、周革商命”朝代循环的正当性。所以，中国传统王朝的统治者总是要从天命中去寻找自己权力来源的正当性与合法性。事实上，“天命观”的威力在于某种程度上是它一个自我实现的预期，由于天命通过民意来反映，在朝代更替的时期，民意的突然和加速的转移似乎预示着授权统治的天意也发生了改变，旧有政权的种种镇压活动越是不顾一切和严厉，赖以支撑政权的民意（或天命）就越是变化迅速。

因此，“天命观”中含有天命无常、只有治国有方才能承续天命的理念。周公有言：“弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受，……，天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”（参见《尚书•君》），此段话的意思是：“由于不能美善地奉行天命，上天给殷商降下了灭亡之灾。殷商丧失天命之后，我们周国已经把天命承受下来，……，有人说：‘天意难测’，此言不谬。因此，我们只有弘扬文王的美德，并长期保持下去，上天将不必废弃文王所承受的大命”。所以，“天命观”在“求仁”终极价值观念的影响下也同时具有两方面的作用，一方面为统治者权力的正当性提供依据，另一方面也利用这种“天命”的力量来约束统治者的行为，使其符合“求仁”传统下的道德规范，否则统治者就有丧失天命支持的危险。

“大一统”的观念在中国文化传统中由来已久，《诗经》里就有“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的词句（《小雅•北山》），孔子也强调：“天无二日，民无二王”。“大一统”的理念几乎在春秋战国的各派学说中都得到了推崇，尤其是儒家、墨家和法家等，这显然是与当时各地分裂、战乱频仍的局势是分不开的，大家都普遍希望能有一个安定统一的局面。

在“大一统”观念下，只有一个最高的权力中心，而这个最高权力中心又只能掌握在一个人手中，即所谓“礼乐征伐自天子出”（《论语•季氏》）。在前面文章曾经提到，欧洲现代民族国家的建立多伴随着王权的扩张，即国王将原先分散在各级贵族手中的统治权褫夺到自己手中，形成以现代官僚体制为支撑的中央集权政府。而在中国，这个类似的过程早在秦汉之际就已经完成。在大一统观念的支撑下，各地方官员由皇帝派出的专业官僚而非原先的各级贵族担任，即地方统治者是“朝廷命官”而非“封建领主”，每一级地方官的权力来源于皇帝的授权，在该区域内代表皇帝行使权力，地方主官拥有治理该地区的至高权力，这样通过一级级的权力授予和代理，郡县制得以建立和巩固，形成“大一统”的中央集权政府。

“父权型权威”（或“家长制”“家父长制”）是在“求仁”精神传统下，将一元化的治理模式伦理化，即基于个人关系的差序格局，将家庭中的伦理关系放大至国家的治理关系，形成所谓“家国同构”“忠孝同构”的形态。在“父权型权威”治理模式下形成的是“家天下”的格局，统治者犹如所有人的大家长，他进行治理时无疑带有专制和集权的色彩，即最高权力完全掌握在自身手中，但这又并非完全是西方意义上的专制，因为在西方语境中，专制意味着“统治者与被统治者是主奴关系，统治者在执掌权力时，基本上是出于自身利益考虑的”。而中国“父权型权威”治理模式被“求仁”精神传统注入了强烈的伦理价值，统治者实际对被统治者负有伦理上的相应责任，其统治权力的行使并非仅出于自身的利益，而是要为全体老百姓的利益做打算（阎步克（2012）“以制度史观认识中国历史”，载于《理想政治秩序：中西古今的探求》第152页，三联书店），所以中国的中央集权制不能被看作只是皇帝的专制或者中央的专制。

在“父权型权威”的治理模式下，中央与地方的关系也呈现出类似于家庭伦理式的“父子”关系。名义上中央有权力过问、决断地方上的一切事务，中央之所以能够这样做，是因为它负有伦理责任，代表的是所有地方的利益，它进行决策时就像一个大家长，会很好地维护和促进家族中每个人的利益（即每个地方的利益）。而各个地方在伦理等级上处于“儿子”的地位，要做的只能是百分之百地服从和遵循中央的决策要求。当然这只是在理论上的，现实过程中则并非完全如此，而要复杂得多。地方与中央打交道时并非只是一味服从，也要基于自身的利益与中央展开博弈、讨价还价，获得一定程度的自由裁量权和自主权，当然这种讨价还价经常是以一种非规范、个人化的方式私下展开的，而且是常常打着服从和执行中央决策的旗号下进行的。

在“天命观”“大一统”和“父权型权威”三种观念的支撑下，中国传统一元化治理模式下的最高统治者既是“承接天命”的“父权型”道德中心、又是“大一统”权力格局的政治中心，由此传统中国的文化秩序、道德秩序和政治秩序牢牢地结合在一起，为中央集权制的产生和维持奠定了几乎是牢不可破的合法性基础和蓝图。它也在一定程度上较好地解释了为什么中国传统王朝能够历经分裂、战乱后又再重新统一，保持着数千年“合久必分、分久必合”的大一统局面。

“中央集权制”的产生是中央地方关系制度安排上的一次飞跃。尽管在史书中，传统王朝中央集权制（郡县制）的产生似乎只是一次会议的结果。《史记•秦始皇本纪》记载，在公元前221年的一天秦始皇召集的会议上，以丞相王绾为首的群臣主张恢复分封制度以安天下：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以镇之。请立诸子，唯上幸许”，独有廷尉李斯力排众议，认为这样做反而又会引起天下大乱，而应该采用郡县制：“今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制，天下无异意，则安宁之术也，置诸侯不便。”最终秦始皇同意了李斯的意见：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难矣？廷尉议是”，决定“分天下以为三十六郡”，在全国范围内建立起一整套以郡统县的行政制度，从此开启了中央集权制的先河。

然而从历史的视角来看，中央集权制（郡县制）的产生绝非那么简单，它是要从分散的、独立或半独立的原氏族部落基础上的邦国，逐步合并成为以中央集权为标志的统一的大帝国（参见李泽厚，“秦汉思想简议”，《中国古代思想史论》），这并非是制度上的渐变而是一次突变。虽然郡县制在秦之前的春秋战国时期萌芽发展已有数百年之久，“县”也逐渐由分封制下的“县鄙之县”（与国对立的郊野乡聚地区）慢慢过渡转化为“县邑之县”（地方行政单位），最终到郡县制下的“郡县之县”（国君直属、长官不世袭）（参见周振鹤，《中国地方行政制度史》），但考虑到当时的经济发展水平、交通通讯等技术条件，要在人口如此众多、幅员如此广袤的空间建立一个大一统的中央集权帝国，绝非易事。实际上，当时分封子弟以拱卫王室的想法和做法还相当有市场，汉晋时期分封制仍然一度大行其道。传统王朝中央集权制的建立和维系并不像看起来的那样轻而易举、顺理成章。

如果站在国际比较的角度，对于传统中国中央集权制的独特性可能就更有体会。因为我们长期在大一统体制下习以为常，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。但从一个身处历史文化传统迥然有异的外国人看来，中国为何能够长期维系中央集权制的大一统帝国，某种程度上就是一个谜。费正清写道：“在人数和多民族方面，欧洲人和中国人很可以相比，同样是人数众多，民族复杂。可是在他们今天的政治生活中，在欧洲和南北美洲生活的约10亿欧洲人分成约50个独立的主权国，而10亿多的中国人只生活在一个国家中。人们一旦看到1和50的差别，就不能忽视。”他同时认为中国大一统局面的维持并不能简单地归于地理因素，“中国和欧洲作为政治实体，在开始时面积相当。汉帝国和罗马帝国在面积和人数上差不多。不错，欧洲的几个半岛和海域导致外向性。但中国在地理上也远不是成为一体的，……，例如，长江三峡使东部地区极难进入四川，从北京到淮河的华北黄河平原的通行并不比从乌拉尔到汉堡的北欧平原的通行更加方便，总的说，我认为我们必须肯定，中国的地形本身并不利于中央政权的崛起；相反，它的由来已久的统一是人的制度战胜地理条件的结果”（参见《剑桥中华人民共和国史――革命的中国的兴起：1949-1965》）。

很显然，仅仅从经济、交通、地理等物质层面来解释传统中国中央集权制的产生和维持是远远不够的。虽然我们也许可以说，秦汉的生产力水平高于同期的罗马，因此经济基础决定上层建筑，所以秦汉的郡县制就超前于西欧的分封制，而随着生产力水平的提高，西欧也逐渐演进到带有中央集权制明显特征的王权专制主义时期。但是西欧近代王权专制主义时期的生产力水平远远超过秦汉，欧洲为什么就没有早早产生出中央集权的体制呢？所以，采用狭义的生产力水平与制度一一对应的经济决定论或物质决定论，在解释传统中国中央集权制的产生和维持时将会遇到很大的麻烦。

如前面文章所述，中央集权制的产生和维系，既要有观念层面的支撑，又要有制度层面的具体安排，还要器物层面的实际能力和表现。在观念层面，我们已经谈到儒家传统下的“求仁”是其终极层面的精神支撑，而“天命观、大一统和父权型权威”成为中央集权制背后的文化、政治和道德观念。但事实上，观念为制度提供支撑，而制度一旦建立，反过来也会影响和制约思想观念的演变，使得其符合制度维系的需要。一方面，诸子百家自战国后期，已经出现了相互吸收、借鉴、融合的趋势，从《荀子》到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况日渐明显。荀子就非常强调作为“社会秩序和规则”的“礼”，从而在某种程度上吸收借鉴了法家的治国之术，建立了以严格等级差别为统治秩序的专制国家的思想基础，荀学也就成为儒家能为中央集权制所利用思想资源的关键。另一方面，大一统王朝的建立，在利用诸家学说为其制度背书的同时，客观上也会要求思想上的统一。所以，《吕氏春秋》明言：“听群众人议以治国，国危无日矣”，……，故一则治，异则乱。一则安，异则危。”在诸家思想融合大潮和大一统王朝建立产生对思想观念研究的深远影响中，一些思想流派（儒、法、道、阴阳等）逐渐被吸收、融合和转化，而一些思想流派（名、墨等）则渐渐被边缘化（参见李泽厚，“秦汉思想简议”，《中国古代思想史论》）。所以，中央集权制建立事实上有着很强的选择性和塑造性，它反过来也为“大一统”“父权制”等观念提供强有力的支持，从而使得这些认识融化在人们的潜意识和血脉之中，成为中国人所认为的自古以来就天经地义的观念。