张:权利界定是拯救“党民关系”的唯一方法

作者:张发布日期:2016-02-25

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今天的《中国青年网》微博,以《任志强“党民对立论”用心险恶》为题,畅谈党民关系:“党性和人民性是统一的。我们党来自人民,为了人民,依靠人民。姓党就是为民,媒体姓党就是媒体为民。这是宪法所规定的。制造党民对立理论,是对中国政体的根本解构。”

《中国青年网》提出的问题,正是中国走出帝制百年以来挥之不去的世纪难题:如何建构人民与其代表之间牢固稳定的关系?

§1.毛泽东的世纪之问

走出帝制以来,如何在平民之间、在平民与政权之间实现衔接,成为中国社会现代化进程的首要难题,不能克服这个难题,既无法实现社会团结,也无法建立稳定的政体。中共最终建立政权,并非没有提出自己的办法,在其中,站在“民”的一边,而非“帝”的一边,是其一切正当性的根基,而以什么方法建构出社会团结,既是中共成功的秘诀,也是其生死存亡之所在。

1916年,从帝制刚刚转到民国不久,民国总统袁世凯声望如日中天,可是,当他试图恢复帝制,立即遭到群起反对、举国讨伐,仅数月,就在身败名裂中一命呜呼。就在几年前,人们还生活在帝制下,仅仅五年后,要想恢复帝制,已经变得永远不可能了。在帝国与民国的较量中,“民”取得了不可逆转的胜利,从此,“人民”成为了一个神圣的词汇。可是,人民以什么方式参与公共事务,仍然是世纪难题。

1919年,不满26岁的毛泽东写道,“国家坏到了极处,人类苦到了极处,社会黑暗到了极处”,在这样的时候,他认为,“民众的大联合”是补救和改造社会的根本方法。然而,说来容易做来难,如何联合民众?当时,毛泽东的办法是“齐声一呼”、“大呼”或“起而一呼”,可想而知,单凭呼喊,怎么可能建构民众之间稳定的社会关系?其时,呼喊的,不只是毛泽东,1922年,鲁迅将其五四时期的短篇小说结集出版,就取名为《呐喊》。可见,那时,不管是谁,要想联合民众,抑或改进社会,主要还是靠“喊”,除此之外,尚无良方。

即便民众都希望联合,只要没有具体方案,“民众的大联合”就还是一句空口号。一时建不成“大联合”,毛泽东于是转向“小联合”。毛所说的小联合,是各种不同社会身份基于共同利益的联合,农民与农民的联合、工人与工人的联合、学生与学生的联合、等等。也就是说,毛泽东首先期求众多的非政府组织,达到“民众的小联合”。在此基础上,毛泽东问道:“我们对于进行吾国‘民众大联合’果有此能力吗?”他马上意识到:“谈到能力,可就要发生疑问了。”

毛泽东的这个疑问是世纪之问。那时,在西方社会,传统的等级社会结构正被逐出公共领域,转入私人领域,而公共领域必须平等。毛泽东的疑问,本是如何走出等级结构的私人领域,构建人人平等的公共领域的问题。但是,公共领域和私人领域的区分,那时即使在西方,也还没有被人们自觉地意识到。最后,毛泽东也只能喊着口号,结束了他的文章:“诸君!诸君!我们总要努力!我们总要拚命向前!我们黄金的世界,光荣灿烂的世界,就在面前!”

喊完了口号,毛泽东的疑惑并没有解除,探索并没有终止。直到1933年,在“查田运动”中,当他第一次成功组织“民众的联合”,他才找到了属于自己的“人民参与公共事务”的方法:群众运动。

*1933年6月1日,中华苏维埃共和国临时中央政府发出《关于查田运动的训令》,要求各级政府在查田运动中,坚决执行阶级路线,以农村中工人阶级为领导:依靠贫农,坚固联合中农,向着封建半封建势力作坚决的进攻。

群众运动,这种中国独特的“平民参与公共事务”的方法,为什么在中国得以可能,只有历史的深度中才能得到解答。以往,在回溯历史时,我们总是会从最早的史料说起,比如谈西方历史,有“言必谈希腊”之说,可是,从结构主义思潮兴起以来,“言必谈希腊”已经远远不够了,基于神话学的研究,从史诗时代谈起,“言必谈神话”成了各人文学科追根溯源的新标准。

§2.初民社会如何实现“民众联合”?

就在毛泽东发出世纪之问的同时,1919年,在欧亚大陆的另一端,法国年鉴学派社会学家葛兰言(MarcelGranet)出版了《古代中国的节庆与歌谣》,首次以现代社会科学的方法解读《诗(经)》,还原出古代中国先民社会的生活面貌。

追溯先民社会,有不同的研究进路。从甲骨文中,郭沫若指出那个象形眼中带刺的字为“民”,意为被戳瞎一只眼晴的奴隶。郭沫若的考证迎合了斯大林主义的五阶段社会论:最初的社会是奴隶社会。不过,徐仲舒认为这个字“所会意不明”,不能下结论。与郭沫若的看法截然相反,葛兰言认为,古代中国最初的平民,不仅没有被奴役,反而恰恰处于完全自由放任的自然纯朴状态。

*葛兰言(Marcel Granet,1884-1940),20世纪法国著名的社会学家和汉学家,葛兰言运用社会学理论及分析方法研究中国古代的社会、文化、宗教和礼俗,而且主要致力于中国古代宗教的研究。代表作品:《中国古代的节庆与歌谣》、《中国宗教》、《中国古代舞蹈与传说》、《中国古代之婚姻范畴》、《中国文明》等一系列名著。

葛兰言通过《诗》研究勾勒出了古代中国的基本社会形态:一定区域的居民形成一个共同体,在一年中的大部分时间里,以家族为单位分散居住。家族内部男耕女织,生活单调乏味。不同家族间彼此疏离,没有什么共同的社会生活。只有到了特定的农闲季节,各处的居民聚集到一起形成集市,社会生活才开始活跃起来,其中,春季集会是性爱的狂欢,秋季集会则是饮食的狂欢。这些集会,就是先民社会的公共生活。集会过后,人们又退回到各自家族的私人生活当中,社会生活再度冷却,进入停滞状态。那时,男不娶,女不嫁,人们世世代代和自己的母亲、母亲的兄弟姐妹、以及自己的兄弟姐妹生活在一起,都是有着血缘关系的亲人。在这种最初的社会形态中,没有性爱狂欢,就不可能有族群的繁衍,因而,性爱狂欢的最重要的公共事务。

由于缺乏社会活动,初民的自由,并不是今天现代人所说的自由。前者是大自然中的自由,没有人类社会的束缚,如同动物一样;后者是人类社会中的自由,受制于人与人之间的关系,是人类文明的尺度。

§3.文王之化:平民/贵族二分的社会处境的形成

从这些社会活动中,“人”渐渐从“民”中分化了出来。最初,“天生蒸民(《诗・民》)”:所有的“民”都生在自然状态之下。后来,“有命自天,命此文王(《诗・大明》)”,能获得自天而降的天命的人,将承担起管理天下公共事务的责任。自此,获得天命的成为“人”,“人”处于已经获得教化的社会之中,而“民”由于没有获得天命,则始终滞留在大自然之中,如动物那样作为“类成员[i]”存在,任何一个“民”的生命没有意义,只有种群的延续有意义。所有体现“人”之生命贵重的成语,诸如“人命关天”、“草菅人命”都是与“民”无缘的。针对《诗・大雅・假乐》中“宜民宜人”,毛亨传解释说“宜安民,宜官人也”。朱熹则注以“民,庶民也;人,在位者也”。也就是说,“民”指的是平民,相对于“人”所指的统治者或贵族。朱熹所指出的“民”与“人”的分化,正是在《诗》时代就已经开始了,在西周初期“天命”观念成熟之际,就已经到来了。

《诗序》中曾说到《诗》的功能与目的:“先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”男婚女嫁的制度被歌颂为文王(活跃于公元前11世纪)的功绩。这种制度要求出嫁的年轻女子,在二十岁之前[ii],到另一个陌生的家族去生活。农耕时代的家族彼此疏离,各自在其土地上聚居生活,这意味着年轻女子将与亲人长久地分离,这无异于一种近乎残忍的制度。在诸侯之间为了彼此的结盟,为了这更重大的族群利益,人质必须做出这种不得已的牺牲。诸侯之间的人质交换在那时已经极为普遍,相比单纯的没有姻亲关系的交换人质,婚姻形式的人质交换可谓一举两得,是更受欢迎的人质交换形式。

婚姻的缔结被歌颂为文王的功绩。那么,文王又是如何做到的?收集在《诗》中的二雅和颂,是属于贵族的诗歌。在《大雅》中,文王以隆重的仪式欢迎来自“大国”的少女人质,一幕悲凉的生死离别,由此被改造成令人激动不已的幸福高潮。他大大丰富和升华了婚姻的仪式,从那以后,婚礼成为几乎每一个女孩子一生最珍惜的美好时刻。

在这些诗歌里,婚嫁仪式被反复歌颂,性爱狂欢不见了踪影。这些转化正是朱熹所说的“文王之化”的核心内容。“化”是中国文化中独有的概念,指一种没有阻力的转变。如何将社会转型中的阻力化为无形?“化”字在甲骨文中象两个互为倒写的人,两个人一向上,一向下,相背而行。于是“化”首先是分化,有人走向贵,有人走向贱。正是分出了贵贱,贵族的生活方式才被尊崇,才可能使得平民因为崇尚贵族的生活,而去追捧“男婚女嫁”的生活方式,于是分贵贱成了阻力和代价最小的“化”。

葛兰言注意到,“伴随着人们关于节庆之最初功能的知识的消失,人们对源于节庆的规则的尊崇,也就自然消失了。尤其是在混乱时期,乡村节庆很可能退化为放荡和性放纵。因此,乡村节庆如今是在遭人鄙薄的氛围中举行的,而在本土学者看来,它们也成为混乱状态的明证,但人们早已忘却了一个事实,那就是,它们的最初目的是为了巩固社会的结合[iii]”。不过,葛兰言没有机会进一步观察到,乡村节庆的遭人鄙薄正是文王之化的后果:“巩固社会的结合”的这种功能,

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