韩东育 ：也说“儒家社会主义共和国”

甘阳对问题的思考,常常具有贯通时空的穿透力和想象力,唯此亦总能给思想界带来冲击性影响。二○○四年五月十二日他在清华大学发表的旨在“通三统”的“三种传统”讲演,就曾发挥过如是的力量。能打通“传统”,意义自然匪浅。除此之外,“通三统”还多了一重令人神驰的遐思,它提醒人们要充分关注毛泽东和邓小平之前还有孔夫子,并告诉大家这前后长达两千多年的“孔距”其实并不能构成思维与行为在连续意义上的通行障碍。

《读书》二○○七年六期揭载的这篇文章,（指甘阳：《中国道路：三十年与六十年 》一文――编者注）由于经过作者的整理,更能准确地表达其思想。不过,该文与三年前的讲演稿有个明显的不同,即作者首次明确提出“中国道路:儒家社会主义共和国”这一命题。

之所以能提出这一“新见”,作者语源学意义上的解释在很大程度上似乎起到了决定性的作用,这就是:“‘中华人民共和国’的含义实际就是‘儒家社会主义共和国’。因为首先,‘中华’的意思就是中华文明,其主干是儒家为主来包容道家佛教和其他文化因素;其次,‘人民共和国’的意思表明这共和国不是资本的共和国,而是工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国,这是社会主义的共和国。因此,中华人民共和国的实质就是‘儒家社会主义共和国’。中国改革的最深刻意义,就是要深入发掘‘儒家社会主义’的深刻内涵,这将是中国在二十一世纪的最大课题。”

姑不论作者的以上解释是否能为世论一般所接受,单就捍卫人民共和国的性质这一点,甘阳便不但给社会主义国家制度赋予了具有终极意义的政治正义性和政权正当性,还适足令人民的大多数为之倾倒和感动。该论表现出一种对社会主义政权可能出现之异化走向的足够警惕,也透露出作者对民族自身命运的深刻担心:他担心对美国价值的亦步亦趋最终会使中华民族丧失自我,而这同时也就成为作者试图从儒家资源中寻找能够克服当下中国“不和谐”难局的实践动力,因为他认为“和谐社会”的提法“毫无疑问是植根于中国儒家传统的,这与以往强调的西方传统的‘阶级斗争’概念有根本的不同”,而且,“‘和谐社会’的实质目标亦即‘共同富裕’”,还体现了毛泽东时代社会主义传统的“核心追求”。当然,他并未回避“和谐社会”(儒家哲学)、“共同富裕”(毛泽东理想)和“市场经济”(邓小平价值)“三种传统”连贯下来后彼此间会产生的巨大“张力”,一种关注有加却又一定是超然物外的姿态,决定了他的“新改革共识”必须设法努力克服这种张力,进而实现“三种传统”的相互包容和统一。

现代化局面的来之不易,使很多关爱这个国家的海外华人宁可倾向于满足对中国既有思想文化与近现代西方文明做简单的加法,也不愿看到它们之间发生能够减弱中国发展速度的“排异反应”,所以这份感情无论如何都应该受到尊重和保护。也正是在这个意义上,杜维明的“祭孔子、释迦牟尼和马克思于一堂”之倡议,显然不是少数海外华人学者的个别想法。

余英时在总结明清以来的儒学演变历程后,曾对于儒家复以建制或法典化形式回到当年的统治地位上来等可能性深表绝望。理由是,全面安排人生秩序的儒家文化既然无法脱离政治体制而单独存在,那么一旦与体制相脱离,就只能变成“游魂”(余英时:《现代儒学论》)。可儒家曾经有过的两千年之久的政治经济支配地位,又使它无法忍受无家可归的“游魂”处境。所以,体制依托的努力,有时反而会变得超乎寻常的执著和坚忍。

说康有为的变法是“流产”了的“改革开放”,似并不为过。所以一直以来,没有人会否认其变法理念所具有的重大历史意义,也没有人不看好他对儒学中惰性因素的批判所引致的发聩效应,当然,也从没有人会相信他以“孔教”为“国教”的“立教保国”言行真能给国家带来什么新起色。“君主立宪”是康有为矢志不渝的“主义”,是他所供奉的“资产阶级化了的封建圣像”(李泽厚语),可这也就注定了“孔教”在原理的意义上不可能给康氏变革以真正的支持,哪怕他完全有可能写出更多更妙的《孔子改制考》。他对孔子的强征,大概只反映了变法者的权威效应需求而并不证明事实本身就应该如此。按照康有为的解说,在发扬《春秋》微言大义的“公羊三世”说中,“由据乱而升平而太平”中其实内含着“由君主而君民共主而民主,由专制而立宪而共和”的“孔子圣道”,即“孔子之为《春秋》,张为三世,……盖推进化之理而为之”(康有为:《论语注》)。康有为“三世不能飞跃”说法的合理意义虽然越来越被历史所证明,但“由据乱而升平而太平”的“公羊三世”说好像是何休在《春秋公羊解诂》中对《公羊传》“三世异辞”说和董仲舒“张三世”说所做的一种发挥。康有为把《春秋》的“升平世”比附为《礼记・礼运》中的“小康”,将《春秋》之“太平世”比作《礼运》篇中的“大同”,这些,都无法考证其与孔子本人的言论之间到底有多少确实的联系。而且,有研究成果显示,《礼运》篇亦不过是汉儒附会孔子社会思想而写的作品而已。

取清廷而代之的中华民国显然代表了一个更新的“主义”,因为它创造了区别于以往中国全部传统政治的最早的资本主义体制及其表现形式――资产阶级共和国。然而,一九一五年,有一个康有为的信徒要求在民国的第一部宪法上规定民国要以儒教为国教。激烈争论后的妥协意见是,在宪法上规定中华民国采用儒教,但不是作为国家的宗教,而只是作为道德训练的基本准则。尽管这部宪法压根儿就没有实施过,但“五四”运动对“孔家店”的“打倒”和后来极端的“批孔运动”,好像也没能彻底地改变上述惯习。与先前的唯一不同,是鼓吹者从体制内的制度“攀附”,转而为体制外的制度“比附”。这一比附之能形成“气候”,相当程度上是借助了七、八十年代的欧美人和日本人舆论。

把禁欲主义和资本主义做因果性链接,以解释西方现代化的成功理由,是马克斯・韦伯的一大发明。正是在这种解释中,“儒家文化与现代化全无共性可言”的说法,几成定论。然而,出人意表的现象发生于二十世纪七八十年代。沟口雄三这样记录了当时的情景:“对儒教的重新评价,成为最近欧美人的议论话题。其背景有二:一是东亚世界特别是日本、韩国、台湾地区的高速经济增长,已引起了欧美方面的关注;二是从东方主义论争和卡恩《知的帝国主义》中所表现出的欧洲的自我相对化――对欧洲优于亚洲意识的自我批判。”他指出,法国人注意到亚洲似乎有一种共同的共同体社会关系传统,诸如日本的“藩属式集团主义”、韩国的“两班(门阀)式父家长主义”、台湾地区的“同乡宗族式大家族主义”等,并且他们还试图寻找作为上述关系团体结合纽带的儒家伦理遗迹;而美国人则将欧洲的近代原理、个人主义和自由等与他们所见到的亚洲式原理儒教伦理进行了比较,也正是因为有了这种较为积极的比较,才使日本产生了所谓“儒教文化圈”时代和“儒教文艺复兴”等提法(沟口雄三:《方法としての中国》)。

日本近代化之父涩泽荣一的《论语加算盘》,较早提供了“制度比附”上的暗示。顺着这一方向,日本另一位企业思想家森岛通夫,进一步明确:“如果英国的资本主义应该称作新教资本主义,那么日本的资本主义就可以被叫做儒教资本主义。”日本著名的中国思想史家岛田虔次,在“禁欲”与“资本”相“依存”的意义上将资本主义推衍到了儒教的本家――中国。他说:“清教主义如果能与赚钱合而为一的话,我们便没有理由说近世儒教(宋学)的禁欲主义无法与赚钱合而为一。我以为,儒教资本主义说无论如何是可以被接受的。”然而,沟口雄三显然否定了将日本现代社会制度比附为“儒教资本主义”的观点,认为它只说出了一点皮毛特征而已。在他看来,资本主义的发展原因不仅仅局限于“禁欲”一项,韦伯的“资本主义精神”还是“把正当的利润当做使命(即职业),有组织地合理地加以追求的精神态度”;而“儒教的一大特征是以农业为本富、工商业为末富,以道德而不是功利为第一义的”,唯此,对于有人“将宋学与资本主义相联系”的意见,沟口说他只好摇头表示反对。

沟口的观点受到过一些不争事实的支持,即部分欧美人和日本人对东亚资本主义国家所做的“儒教”制度比附,更多遇到的是反例:韩国当是中国以外受儒家传统影响最深亦最持久的东亚国家,然而研究结果显示,促进韩国经济起飞的最根本因素,是经济民族主义,而不是儒家文化。而新加坡的情况,连最喜欢“儒家资本主义”观念的“海外新儒家”杜维明也无法不承认说:“在新加坡,很多人对儒学有一种先天的排拒感。”新加坡民主政治立足于“亚洲价值”的事实,曾令亚裔人为之欢呼,但这种价值,好像不似有人常讲的“儒家伦理规范”。李光耀曾明白无误地宣称:“人性本恶,这很遗憾,但我们必须设法抑制人性中的邪恶。”他认为,英国的法律体制诚然产生了许多保护人权的制度及相信被告当然无罪前提的思想,但这是英国经过了两三百年的文明教化后,才孕育出来的法律制度,这套规范“谦谦君子及行为端庄的淑女”的法律规范,以及在受教育极普遍与人民已养成自动自发道德的英国社会,都绝不是在刚刚独立后的新加坡可以比拟的。所以“适用法律对象”的“云泥之别”,也就是新加坡人民的“守法品质”,才让李光耀拒绝采行西方自由主义式的法律观。有学者指出,李光耀这种“人性本恶”的直言,乃是中国法家思想对人性认知的出发点,也是整个法家立论的基础。这位学者还尝试性地证明了李光耀的基本出发点,是走法家而非儒家的道路(陈新民:《李光耀的法治观:以中国法家思想来验证》)。

沟口雄三提出“儒教社会主义”的概念,更直接的原因恐怕是用“儒教资本主义”来比附中国现代社会的做法多少有些拟于不伦。他把中国文化中“天”就意味着“公”和“平”的传统政治经济思想拿出来做专门讨论,指出这种影响直到孙中山和毛泽东,似乎也没有过实质性的改变,比如“大同主义”。在这个意义上,他认为辛亥革命以来的“打倒儒教运动”想打倒的,只是“共同体伦理”(宗族式父家长伦理)和“个人伦理”(孝悌伦理、五伦等)意义上的儒教,而“不是作为政治经济思想的儒教”。于是乎出现一个悖论,即:人们打倒儒教家长伦理和孝悌伦理的目的本来是要在其废墟上构筑起个人的政治性、民主性权力和以私权尊重为基础的“市民社会主义”,可由于儒教的政治经济思想并没有被政治家视为应该打倒的对象,结果,其本来目的的实现,则“依然处于希望渺茫的状态”。这也是中国在“文革”时期迅速滑向否定个人和私有的“公”“均”至上主义之所以然。

然而,沟口在反对以上悖论式观点的同时,自己也常常陷入另外一种悖论式思考,即:他一方面肯定中国的近代精英能够摆脱欧洲和日本的资本主义发展模式而另辟蹊径,但同时又矛盾地指责了孙中山和毛泽东,说他们承自中国“前近代”和古代“儒教”的反对少数人之“私”压迫多数人之“公”的“大同思想”,“不可避免地要和在资本主义工商业一定程度的发展上逐渐培育起‘个人自由’的城市原理发生冲突”,因为“中国是在整体之‘公’的名义下来否定个人之‘私’”,而这与日本的情形不可同日而语。这种伊始想赞美中国区别于欧洲和日本近代化道路的“王道式近代”,末了却因为该“近代”没能培育起“市民社会主义”和“个人自由的城市原理”而陷入窘境。这意味着,将“儒教”与“社会主义”揉搓在一起的“儒教社会主义”,在沟口雄三那里是一个充满了内在矛盾与冲突的非自然排列组合。无疑,这种矛盾的组合同样也适用于他对“文革”的矛盾的批判。事实上,指望抽掉家长伦理和孝悌伦理的儒教去一如既往地贯彻其旧有的政治经济原则,也只能使全社会迅速滑向否定个人和私有的“公”“均”至上主义,因为至少,家长伦理和孝悌伦理所蕴涵的“私人性”,还能在一定程度上与“天下为公”的“大同主义”之间达成某种平衡,哪怕是一种假设式平衡。

郭沫若的“儒家社会主义”或曰“儒家共产主义”说,提出得好像比沟口雄三还早些(一九二五年)。在《马克斯进文庙》这篇“寓言十九”的文字中,马克思和孔夫子开始都为“社会主义”与“大同理想”的相似点而惊叹不已,且频发“不谋而合”之慨。不过很快,马克思就觉得孔子“顶多怕只是一个‘空想的社会主义者’罢”,因为当孔子“不患寡而患不均,不患贫而患不安”的话“还没有十分落脚,马克斯早就反对起来了――不对,不对!你和我的见解终竟是两样,我是患寡且患不均,患贫且患不安的。你要晓得,寡了便均不起来,贫了便是不安的根本。所以我对于私产的集中虽是反对,对于产业的增值却不唯不敢反对,