日本近代中国学：知识可否解放身份

近代日本中国学家要回答的问题有两个，一个是要不要抗拒欧美，另一个是要不要排除中国。本文根据这两个问题得出中国学的四种视角，分别以白鸟库吉、内藤湖南、津田左右吉与竹内好为例子。他们各自追求从某种卑微身份中的解放，但是根据沟口雄三的阅读，这些解放策略并不成功。沟口尝试了一种从中国历史基体出发，并用一种他称之为为了中国，而对日本加以“异别化”的解放策略，使他取得进出中国的能力，也就等于取得了进出日本的能力。但因为他并没有解决历史基体的范围如何界定的问题，使他不能断定如何才算是为了中国，才算是赋予中国主体性，则任何人的行动都有可能视作为了中国，这时他的解放策略就失效了。

关键词 日本中国学 白鸟库吉 内藤湖南 津田左右吉 竹内好 沟口雄三

解放的可能性

利奥塔尔与哈贝马斯对什么是解放有不同见解。哈贝马斯追求一种真实的解放，试图透过深层全面的沟通，跨越思想与结构的桎梏。利奥塔尔则认为，解放这个概念本身就预设了思想上的制约。解放成为思想上的立场，则解放充其量是相对性的，是自问受到什么处境的束缚，有了束缚，才能谈解放。不指明束缚而谈解放，就流于空谈。如果要先界定束缚者，在束缚者所界定的框架下以反框架的方式出现，才能算是解放，这样如何号称解放?哈贝马斯反问，如何能预设解放后的答案一定是固定的东西，是不是后现代本身早有答案，才能判断说，哈贝马斯的方法会得出不符合后现代标准的答案――那后现代岂不也掉人同样的陷阱?①

他们原都是对资本主义进行反思批判，却对于什么是解放有不同的立场：解放是面对资本主义站定自己的位置，还是摆脱任何特定位置的锁定?活在一个不断建构欲望的霸权或资本主义体制里，解放就是要超越欲望。如果是活在基本教义派的宗教体制里，解放就是纵情享受体制所不容许的欲望。伊壁鸠鲁的纵欲与斯多葛的禁欲，两者都同时是解放与封锁。可比拟节食者面对美食的食欲，摆脱食欲是实践某种解放，放纵食欲则是另一种解放。不论吃或不吃，在不同时空探讨其意义时，并没有普遍性的解放策略。在某个特定时空里的宰制与臣服，换一个时空反而可以启发解放的能量。于是，“解放”这个概念打开了，所有人正在做的事情，都具有成为解放行动的机缘。相反，所有看似解放的行动，也都隐藏宰制的潜在可能性。

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①后现代如何看待“解放”的问题?利奥塔尔强调“游戏”的概念，认为解放不在于抗拒，而在于保有进出各种身份的自由，从而凿开僵固的意义系统。让•弗朗索瓦•利奥塔尔：《后现代状态：关于知识的报告》，车槿山译，三联书店，1997年；Jim George，Discourses ofGlobal Politics：A Critical(Re) Introduction to International Relations．Boulder：Lynne Rienner，1994。

每个人所做的事情都可能被视为对于束缚体制的抗拒或摆脱。换言之，自己所做的事情是不是在抗拒或摆脱某一种束缚，不是由自己片面决定的，每个人都可能从旁人的行为获得启示，拿来对某种束缚机制进行解放、制造动荡，或重建霸权、实行封锁。这时，解放没有固定的框架，号称针对某一框架进行解放，结果如何，不是自己独断决定的，但是事先可以预期，每种行为都有解放或封锁的能量。如此，解放无所谓一种普遍性的价值，而是不可避免的可能性，反对解放的行为也可能具有解放性，追求解放的行为同样可能具有封锁性。

利奥塔尔与哈贝马斯应该会有兴趣知道的是，这种解放与封锁之间位置可以互换的困惑在资本主义之前也存在，而且复杂得多。换言之，对解放的讨论不只是资本主义内部才有的反思，反而是资本主义之外早有关于解放的不同反思，并引出了各种不同立场的尝试，它们更能说明解放与封锁之间的密切关系。本文所涉及的，是近代日本思想界在临摹西洋、面对中国的姿态中，揭示了解放只能是个相对的概念，不论是以摆脱锁定为诉求的解放，还是对特定结构进行抗拒的解放，都只能是一种非本质性的身份策略，而且其中充满了封锁与宰制的能量。

日本知识界的解放策略

身份困惑具有传染性，它会动摇社会行动的基础。解放所预设的身份宰制一经揭露，在原本分享身份的群体中，会引起不安，促成流离，就是要进入某一个对象的位置，让自己和所要临摹、转型进入的对象之间，距离完全消弭；或制造与所要排除的对象之间更大的距离。日本知识界在开国的压力下，为了替日本追寻一个有意义的近代身份，面临两个关键问题：是否要抗拒欧洲?如果要抗拒的话，是否要排除中国?这两个问题构成了四种解放策略。这两个问题本身就具有封锁性，在回答是否能摆脱这种封锁性之前，得先举出这四种解放策略的具体实践。

(一)是否要抗拒代表近代性的欧洲?开国之前，日本对欧洲的认识主要是透过兰学获得的。欧洲的知识界、商人、学者经由荷兰东印度公司的据点，传入科学知识与迥异的世界观。日本开国以来，科学知识就带有某种先进性。知识界对于开国，以及对自己被放在欧美对象的位置感到不安，而要追求解放。但到底是应该临摹欧美的知识，转入欧美的位置，成为一个外于封建日本的某种带有普遍性的主体，还是要巩固外于欧美的日本身份，攘除欧美力量?要不要以欧美价值作为观看世界(包括自己)的参照系?要不要发展与欧美一致的问题意识，成为互通的知识本体?在逻辑上，也就是要不要抗拒欧美的普遍性的问题。

(二)是否要排除汉学所象征的中国性?日本知识界采纳的自我认识角度或许与中国知识分子不一致，但是他们对汉字文本与经典的仰赖，模糊了日本与中国的区隔。①在迈向近代的过程中，自然要问是否要排除中国，并摆脱汉学作为人格修养的全部世界这个问题。将汉学所在的中国转变成研究对象，以东洋或支那等非价值体系取代汉学，就成为摆脱中国的知识策略。实际上，近代日本中国学发展的意义，恰恰在于将中国从汉学起源的文化中心，变

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①因此在日本建立民族国家的过程中，常与“国语”的确立过程相配套，汉学的问题也成为解决身份认同时的主轴之一。此问题在小森阳一的《日本近代国语批判》(吉林人民出版社，2004年)中有相当着墨。

成可以由外向内看待的、具有空间性的对象。中国肉体化后，取得了空间的延续性，如此成为可以观察的对象。与此相反，时间的延续性消失，天地生父母祖宗再生自己的孝道脉络，不再是由内向外看世界的心理基础，而成了空间对象。①简言之，这里涉及的是，究竟该把中国当作已存于时间长流而无法排除的精神体，抑或是具有空间性而可由外向内看待的肉体?

这样形成一个2×2的表格，横向是关于要不要抗拒欧美，或要不要把欧美当作参照系；纵向是关于要不要排除中国，是要把中国当成空间，由外而内看中国，还是要继续站在汉学上，站在某一种中国性里，把中国当作眼睛往外看?

这个表格仅以逻辑区分，并非说知识分子的实际情况只能是四中取一。事实上，转换与断裂是近代日本知识界的常态。毕竟这些理论家有情感、有欲望，所以有朝一日发现旧有的

解放理论不能用的时候，在解放欲望的驱策下，他们往往会转往另一套理论。但是，在抒发解放之情的时候，知识分子必须合乎逻辑，正因为要合乎逻辑，所以后人可以将其归类。但后人又习惯于质疑他们不合逻辑，这是因为后人不了解他们追求解放是一种情感。我们掌握其情感上的精神状态后，对其转向或断裂就能有所体会――原来解放理论不过是身份工具，既是工具，为求解放而更换思想工具，反而是维护精神情感的一致性。简言之，这四个策略的逻辑区隔是为了方便以下的讨论。归类的目的不是要把特定学者锁在某种类别里，而只是想看有哪几种发言的位置，之后，本文还会介绍超越四取一的新努力。

曾经分别实践过这四个解放策略的人，是竹内好、内藤湖南(日本京都学派的重要创始人)、白鸟库吉(提出东洋史学的东京学派创始人)、津田左右吉。白鸟与内藤同时代，前者长一岁；津田是白鸟的学生，与竹内好比较靠近当代。不过，本文要处理的并不是他们的理论本身或评价他们对中国学界贡献的大小，毕竟他们在知识界已产生的巨大影响是显而易见的。本文是尝试通过分析他们的研究旨趣与关怀，考察知识与身份策略之间的联系。

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①贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山、戴茸译，三联书店／牛津大学出版社，1998年，第100―103页。

四种解放策略的可能性

白鸟库吉的中国话语

白鸟库吉致力于开创有别于汉学的东洋史学，从历史起源上拉近了El本与欧美的位置。他深入体会欧美看待东方的知识角度，进而驳斥东方看似落后的位置，中国则是他重现El本的论述工具。在概念上，他选择以基督教为重现的起点，发掘并比较东西方关于“天”的理解，赋予日本传统里一种足堪与基督教平行的宗教起源。这个“天”在历史源起上贯穿东西，可见具有普世性的功能，于是东西方在宇宙本体上居于平等的地位。孔子论“天”，则孔子作为东洋人与耶稣作为西洋人，异曲同工。“天”这个概念乃是东洋(日本、韩国、中国)共有，因此不必以孔子为中国人，如此日本之历史文化的开展，便与中国居于平等地位。白鸟说，经过各自分疏发展，“天”作为东西方历史上的一种具有普遍意义的论述，形成不同的思想与体制。这在东方也不例外，故过去中国较为发达，到了近代日本则比较进步，而中国相对落后；并相信到了未来，日本将综合东西洋，超越欧美。所以“天”的概念把东洋跟西洋平等化了。①

“天”作为普世性的现象，证成于“天”的功能性，因此“天”不能只是特定的历史偶然。“天”倘若仅仅为汉学与中国历史下的概念，它就是中国人的，不但日本成为中国历史文化的衍生，且基督教将会取得独占的地位，继续把中国锁定在未闻上帝福音的黑暗内。白鸟提出了名噪一时的“尧舜禹否定论”，②他通过汉学典籍，辩称“天”作为思想与体制是在春秋战国之后才有的，则尧所象征的“天”的价值，必然是后世附会的，藉此否证中国历史上有尧舜禹，而将其视为天、人、地三种价值的代表，从而反推尧舜禹是春秋战国之后被创造的。

“天”的概念哪里来?白鸟到蒙古从事考证，他的考证不是透过人种，而是透过语言字根来回溯。他认为，蒙古在公元前三世纪时，分别往欧洲与中国方向发展。蒙古人有敬天思想，所以“天”的概念与蒙古的血缘传诸东、西洋，有了互通的源头。准此，东方与西方自始就是平等的，只是到了西方而为基督教，到了东方而为后世熟悉的“天”。在东方，中国人与日本人继续各自发展。在“敬天”的问题上，白鸟接受当时国学家对中国的批评，认为孔子把“天”制度化之后，中国人的“天”只是文化概念，中国人没有真正的“敬天”，与日本万世一系的神道相比，制度化的“天”造成了文化保守主义。

白鸟指出，每有北方蛮族入侵中国时，中国以其繁复的文字、优美的礼乐将北方蛮族同化，俟北方同化之后，进入体制，便足以代表“天”，如此中国历史上没有真正的敬天思想。影响所及，不断人侵的蛮族加入了中国，孔子以降的儒家文化也不再需要向外学习，这样的文化保守主义妨碍了中国向外学习。相形之下，日本的“天”具体存在于天皇，这比其他宗教来得有效，因为不论耶稣或穆罕默德都不在世，只有日本的天照大神还一路传承，神继续活在世上，故“天”是直接在日本人的当代生活中，提供日本人内心稳定而素朴的自我认识。这种认识不需要透过繁复的文字来表达，这也解释了何以日本国学派要诉诸真感情，反对在繁复的汉字上做工夫。

白鸟认为外来价值会威胁中国的“天”，但日本人会诉诸自己稳定的内在，不会抗拒学习。外来价值的输入，不影响日本人的自我认识。日本的尚武精神就是在击退蛮族的经验中养成的。同样的道理，近代日本向欧美学习也可以有成效。白鸟通过中国，将日本的源起置于与欧美平等的地位，再把中国排除在落后的文化保守主义中，最后经由日本的综合，成就日本的超越。

内藤湖南的中国话语

白鸟库吉开创东洋史学，内藤湖南则建立了支那学。白鸟的东洋用来指涉中国，他的老师那珂通世撰写《支那通史》，③这应是日本知识界用支那取代中国的第一部系统论著。