「陈子明:民主在中国的本土资源」正文
“民主在中国的本土资源”这一命题背后,隐含着需要首先说明的两层意思:其一,在中国本土虽然不乏潜在的民主资源,但毕竟没有原发自生出根深叶茂的民主大树,没有形成源远流长的民主传统;其二,如果要向中国移植民主,通过传统的“创造性转化”,不难发现有助于民主发育成长的本土思想和制度的资源。然而,近来有些学者强调“本土资源”,并不是要帮助“民主在中国”的实现,而是要培育“中国特色”的“另类民主”。
一、历史的诠释与比较
探讨民主在中国的本土资源,必然要涉及对中国政治思想史和制度史的诠释,以及对中外历史的比较。在这方面,中国的思想家和学者在过去一百多年中经历了一个曲折的认识过程。
“层累的历史”
梁启超在20世纪初提出了“新史学”的方向,到1920年代,顾颉刚在“新史学”思想上取得了一个突破性的进展。他在《与钱玄同先生论古史书》中提出了“层累地做成的中国古史”的思路,这有三个意思:第一,可以说明“时代越后,传说的古史期愈长”。第二,可以说明“时代越后,传说中的中心人物愈放愈大”。第三,我们在这上,即不能知道某一件事的真确的状况,但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史,也至少能知道战国时的东周史;我们即不能知道夏商时的夏、商史,也至少能知道东周时的夏、商史。胡适以为“这三层意思都是治古史的重要工具”。在《古史辨第一册自序》中,顾颉刚给出了一个概括的说法:“古史是层累地造成的,发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”1
事实上,顾颉刚的上述思想不仅是治古史的重要工具,也是治有文字记载以来历史的重要工具。现在治史者都知道,汉代有汉代的春秋战国史,宋代有宋代的春秋战国史,明清有明清的春秋战国史,当代有当代的春秋战国史。每一时代史家心目中的春秋战国形象都不相同,而且由于有地下发掘资料的帮助,当代史家对春秋战国时期的了解,或许比司马迁、司马光更详细、更真确。思想史的情况就更是如此,董仲舒、朱熹、王阳明、康有为笔下的孔子和孔孟之道都是不一样的。同样的经典文本,不同的阅读者和诠释者的理解大不相同;而且,近年来的考古发现证明,传世的老子和孔子著作与原著和早期抄本中的思想已经有了显著的变化。不论是杜维明的“儒学第三期发展”还是李泽厚的“儒学四期说”(以孔、孟、荀为第一期,汉儒为第二期,宋明理学为第三期,现在或未来如要发展,则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期),2每一期的儒学几乎都是一个新的思想体系。汉儒吸收了老庄道家、申韩法家及阴阳家、兵家等的思想;宋明理学吸收了大量的佛学思想;现代新儒学则吸收了西学的精华,与其说是“新儒学”,不如说是“儒学化的西学”(就好像“中国化的马克思主义”)。儒学史的研究者发现,原汁原味的孔孟之道比之宋明理学中的孔孟之道,民主的思想资源要更为丰富一些。
田松指出:“辉格式的历史”是巴特菲尔德(H.Butterfield)对某种编史方法的批评。“历史的辉格解释的重要组成部分就是,它参照今日来研究过去……通过这种直接参照今日的方式,会很容易而且不可抗拒地把历史上的人物分成推进进步的人和试图阻碍进步的人。”辉格式的历史一度成为众矢之的。但是,进一步的理论研究表明,绝对的反辉格史学也是不可能的。现在,人们基本承认,历史总是要有一定的辉格倾向。柯林武德(R.G.Collingwood)认为,“在今天的美国大学中,谁要是还宣称他能知道‘真正真实的历史’,那他就将失去在大学教书的资格”。物理学家惠勒(J.A.Wheeler)的观点更富有冲击性,他说:“认为过去的一切都已完备存在着的观念是错误的。‘过去’只是理论上的词。实际上,并没有什么‘过去’存在着,除非它现在被记录到。”“我们用怎样的量子设备置于现在这一点将会对我们所谓的‘过去’有一种不可否认的影响。”同样,历史的写作也成了人与过去的对话。既然“过去”取决于现在的提问方式,那么就如克罗齐所言,“一切真历史都是当代史”,或者如柯林伍德所说,“一切历史都是思想史”。在柯林武德看来,史学家必须不断地提问题,并自己给出回答。这样,史学家就使过去在自己的心灵中重演。“这一重演是以史学家本人的水平高低为其前提的,并且是通过把古代纳入今天的轨道进行的。因此,它并不是停留在古代水平上的重演,而是提高到今天水平上的重演。”3
冯友兰一直坚持区分“历史”的两种意义。他在1930年代的两卷本《中国哲学史》绪论中说:“历史有二义:一是指事物之自身;……历史之又有一义,乃是指事情之记述;……若欲以二名表此二义,则事情之自身可名为历史,或客观的历史;事情之记述可名为‘写的历史’,或主观的历史。”在晚年七卷本《中国哲学史新编》的绪论中,他仍持这种观点。4笔者以为,冯友兰所说的“客观的历史”还可以分为二义,因而应当区分“历史1”、“历史2”和“历史3”。“历史1”是曾经存在过的历史,这种历史由一个个“历史的瞬间”连续构成,每一个瞬间一旦过去了,就永远无法再复原。即使用全息电影的方式也无法记录完整的历史瞬间,因为摄影机和摄影者本身无法进入记录下来的历史画面。所以惠勒说,“并没有什么‘过去’存在着,除非它现在被记录到”。“历史2”是作为遗存的历史,这种历史或者保留在传世文献中,或者保留在考古发现中,或者通过传统和习俗对现在发挥着影响。这种历史对于当代人是半敞半闭、半明半暗的。有些历史的遗存如果现在不发掘、不保护,可能就永远地湮灭了;有些历史的遗存现在还不为人所知,但今后随时可能给发现者带来惊喜。“历史2”并非任人打扮的小姑娘,伪造史料者难逃身败名裂的下场,“大胆假设”者也常会被新的发现所证伪。“历史3”是作为诠释的历史,“写的历史”,“主观的历史”。所谓一切历史都是“当代史”、“思想史”,就是指作为诠释的历史,作为当代人与过去对话的历史。
诠释历史是为了“把古代纳入今天的轨道”,并进一步确定未来的走向。发掘民主在中国的本土资源,当然也是为了立足今天、面向明天而与历史和传统对话。
“藉思想文化以解决问题”
历史的比较,属于诠释历史的一种方法。过去的一个半世纪中,中国思想家在比较中外(或东西方)历史和文化时的观点不止一次发生重大变化,主要不是由于发现了什么新的史料,而是与历史对话者本身的“辉格倾向”发生了转变。从冯桂芬在1860年代提出“非天时地利物产之不如也,人实不如耳”,“非天赋人以不如也,人自不如耳。天赋人以不如,无耻也,无耻而无可为也。人自不如,尤可耻也,然可耻而有可为也”;5王韬提出“穷则变,变则通。自强之道在是,非胥中国而夷狄也”;中国思想家就确立了以西方文明为榜样的现代化方向,照王韬的说法,“统地球之南朔东西将合而为一,然后世变至此乃极”。6早期维新派和维新派思想家比较中外历史的“同”与“类”,是为了论证维新、变法的合理性与正当性,减少改革的阻力;后来的思想家强调东西方文化的“异”与“非类”,则是为与传统决裂,实行伦理革命、社会革命和政治革命提供理据。
冯桂芬主张“法后王”、“鉴诸国”,法后王“为其近己而俗变相类”,鉴诸国则因“诸国同时并域”,“相类而易行”。7在李鸿章提出“洋学实有逾于华学”后,有人即论证说:“西学者,非仅西人之学也。名为西学,则儒者以非类为耻;知其本出于中国之学,则儒者当以不知为耻。”曾出使四国的薛福成写道:“昔者宇宙尚无制作,中国圣人仰视俯察,而西人渐效之。今者西人因中国圣人之制作而踵事增华,中国又何尝不可因之?”“夫衣冠、语言、风俗,中外所异也;假造化之灵,利生民之用,中外所同也。彼西人偶得风气之先尔,安得以天地将泄之秘,而谓西人独擅乎?”“斯殆造化之灵机,无久而不泄之理,特假西人专门名家以阐之,乃天地间公共之理,非西人所得而私也。”8维新思想家也常常以西方政治制度与中国“三代法度”作比较。郑观应在介绍泰西列国的议院时说:“即此一事,颇与三代法度相符。所冀中国,上效三代之遗风,下仿泰西之良法,……则长治久安之道,有可预期者矣。”9康有为则说:“故仆欲复者,三代两汉之美政,以力追祖考之彝训,而邻人之有专门之学,高异之行,合乎吾祖考者,吾亦不能不折取之也。”10
在甲午惨败宣告三十年“自强运动”之无效,尤其是在戊戌变法、百日维新失败后,中国先进思想家开始强调中西甚至中日历史、文化的不同之处。他们不是像保守派那样以此来拒绝改革,而是要求加大改革的力度。张灏曾经指出,自1895年以来产生的很多思想有一个共同的方面,即“这些思潮都带着浓厚的群体意识,期望把中国自此一危机中解放出来,他们向往着一个未来的中国,并追寻通向那目标的途径”,这种意识表现为一个三重结构,即危机意识、瞩望目标和实现途径。1119世纪最后几年的事态演化,加深了他们的民族危机意识,坚定了他们学习日本把发展目标锁定为西洋的态度,最大的思想转变则是实现目标途径选择上的日益激进化。早在戊戌变法的那一年就出现了“全盘西化”的言论,一个叫樊锥的人在《湘报》发表《开诚篇》,呼吁“洗旧习,从公道,则一切繁礼细故、猥尊鄙贵、文武名场、恶例劣范、诠选档册、谬条乱章、大政鸿法、普宪均律、四政学校,风情土俗,一革从前,搜索无剩,唯泰西是效”。12
林毓生认为,中国传统思想是一元论的和主知主义的,有一种根深柢固的、为儒家各派所公认的“藉思想文化以解决问题”的思想模式。虽然清末民初中国知识分子的思想内容是反传统的,但他们的思想模式却仍深受强调政治一文化是一元整体的传统文化影响,对思想变革的优先性深信不移。当中国知识分子受西方学说的影响,改变了他们思想内容中的价值观念;又因政治与社会的腐败(普遍王权的瓦解和袁世凯称帝等),使他们对中国传统产生了强烈的疏离感;在这种情势下,他们不自觉地受了整体观的“藉思想、文化以解决问题”的思想模式的影响,认为他们所厌恶的中国传统文化中的价值、符号以及传统社会中的一切制度设施,都与传统中的基本思想有一种必然的有机式因果联系,因此建立一个新社会的首要条件是在思想文化上全面抨击传统。13林毓生从传统中发掘“反传统”的根源,是一种非常深邃的思路,但是这一思路也受到了“飞去来器”式的批评,被指为自身亦带有“思想决定论的倾向”。“藉思想、文化以解决问题的方法或途径”固然是从晚清到五四“反传统主义”形成的原因之一,但并不能说造成这一现象的“强势系统性‘动力’,乃是在传统中国占主流地位的思想模式所提供的。”14决定性的历史动力还是来自现实政治中的利益关系与策略博弈,以及外来强势意识形态的冲击。
笔者曾指出:戊戌变法失败后,梁启超接受并阐发了族性概念。尽管他的族性分析不无精彩之处,但从总体上说并非一种科学理论;在很大的程度上,是他在戊戌变法失败后的感慨之论,而且带有某种自我解脱的意味。戊戌变法失败的原因,首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻,其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误,由于种种因素,梁启超不方便或不愿意在这些方面展开讨论,归罪于国人族性上的的劣根性,就成为一种理论上的强烈诱惑。15在《呵旁观者》中,他认为是国人的冷漠导致了维新变法的失败。他感慨道:质而言之,即“旁观”二字代表吾全国人之性质也,是即“无血性”三字为吾全国人所专有物也。在《中国积弱溯源论》中,他批评奴性、愚昧、虚伪、为我、怯懦等中国人的集体性人格缺欠是国家贫弱的根本原因。16在《新民说》中,他提出中国的变革首先要造就以现代欧美人为榜样的“新民”,“苟有新民,何患无新制度,无新政府,无新国家。非尔者,则虽今日变一法,明日易一人,东涂西抹,学步效颦,吾未见其能济也”。他认为,在中国的旧道德中,“独善其身”的私德异常发达,“相善其群”的公德几近于无;国人当务之急是要树立公德心,“知有公德,而新道德出焉矣,而新民出焉矣!”《新民说》前后写作了好几年,到梁启超写作《论私德》时,已经认识到过于贬低和否定传统道德的危害,他说:“五年以来,海外之新思想,随列强侵略之势力以入中国,始为一二人倡之,继焉千百人和之。彼其倡之者,固非必尽蔑旧学也,以旧学之简单而不适应于时势也,而思所以补助之,且广陈众义,促思想自由之发达,以求学者之自择。而不意此久经腐败之社会,遂非文明学说所遽能移植。