陈：“中国道路”的核心是生活方式问题

“中国模式”论述中“中国”观念的不充分性

“中国模式”的讨论，表面上是改革开放三十年与共和国甲子反思的一部分或者是其继续，实际上却折射了当前关于中国未来发展的方向性忧虑。这个讨论的焦点与其说是重在解释三十年来高速经济发展体现的“中国奇迹”，毋宁说是如何引导中国的未来。就历史解释而言，导致三十年经济成就的诸多因素，在目前的状况下，还不具备得到充分历史化的条件，这不仅是由于相当多的因素还不能进入人们的视野，一个可靠的将三十年发展历史化的地基（“效果历史”意义上的回溯点）还没有出现，而且，更重要的是，中国经济的发展还在过程之中，其明天并不确定。在这个意义上，当前的讨论其实是借着历史解释来达成新的未来筹划。未来中国会以怎么样的面貌出现？高速经济发展会延续多久？政治与文教会有怎么样的调整或变革？等等，所有这一切都没有答案，却都关涉到每一个人。这一现象本身就表明了方向感或目的感的缺位，本身就构成“中国模式”讨论的深层心态背景。退一步说，就实证层面而论，对已有发展进程的经验性总结，即便不是为了为未来提供标本，但这一经验性解释本身，也是影响即将展开的进程的一种力量，特别是在利益集团已经形成、阶层分化明显的情境下，以经验科学名义出现的实证性解释很难摆脱权力与利益的逻辑。

既然中国模式的讨论说到底不得不承担未来的中国规划，那就应该站得更高、看得更远，而不是紧紧盯着过去的三十年或眼下的这几年。在这个意义上，我同意一些学者的主张，中国模式的讨论应该让位于中国道路的讨论，因为模式这个词语本身就包含了太多的经验性因素，其历史基础非常之短，似乎只有九十年、六十年甚至三十年，着眼于这样一个短时段，毫无疑问，会缺乏远大的历史眼光，更重要的是它缺乏一种直面未来的指向。中国道路的问题，上可以溯至千年之前，下可及于百年之后。中国模式的讨论作为中国未来的世界筹划并不能完成使命，因为未来的五十年甚至更远的时间内，中国筹划的核心是文明与价值层面上的方向或目的问题，而不仅仅是一种管理与发展的模式或体制。迄今为止的改革开放与经济发展，还不足以达到呈现上述的方向或目标，唯一的途径是在关注时代问题的前提下，显明并提升沉淀在集体无意识与语言典籍中的文化与思想传统，向着更长时段的历史与更远的未来开放我们的眼光。与三十年的经济发展相比，这乃是一个更崇高、更严峻，也更困难的使命；甚至可以断言，三十年来的经济发展不过是为这一使命提供了前提。反过来说，解决当前与今后的道路或方向问题，一定要超出三十年经济成就，如果仅仅满足于经济成就，那么对道路或模式的讨论就会缺乏自生型的文明母体的支撑，因而满足于特殊性的民族国家的架构而远离中华文明的世界性与普遍性的地基。

一旦上升到这个层次来看问题，就会发现当前的各种讨论，面临着这样一个基本挑战：这就是“中国”观念的不充分性。无论是“中国特色的社会主义”的讨论，还是“中国模式”或“中国道路”的讨论，“中国”都仅仅停留在自然状态下的“所与”或现成性概念，仅仅由现成的地理的、民族的，或国家的维度规定，其内涵还不是内在于中国道路之中的目的与方向本身，换言之，“中国”还缺乏文教内涵，还是一个没有“文―化”（“文”与“化”在这里用作动词）能力的外铄性概念。那种仅仅从解决“挨打”、“挨饿”之后的“挨骂”的百年历史处境来回答中国道路的内涵的思路，至少是外在的、防御性的，远远没有上升到其内在的自为性的动力机制问题，没有上升到文明得以立身的地基，没有上升到千年中国文明的现代更新问题。因此，我们说，中国道路中的“中国”观念如何充实的问题，是上述方向性忧虑的核心。

中国道路的核心是生活方式问题

中国含义如何充实的问题，或者说，中国道路的方向性问题，只有在文明论层次才能得以深化。文明的最核心层面，首先是生活方式的问题，而后才是围绕着生活方式展开的政治制度、教育体制与经济发展模式等等。生活方式关涉到每一个人的存在意义，以及如何展现人之为人的本质，对于一个民族而言，它是文明的基本方向问题。生活方式往往渗透在它的人们的视听言动中、弥漫在人体的气血筋脉里、贯通着意识与无意识，它提供对人性及其所居世界的根本性理解，这种理解规定着我们感受并消化身与心、性与梦、衣食住行、自我与他人、健康与疾病、时间与空间、义务与责任、工作与劳动、婚姻与家庭等等，这些生活世界基本事物的方式，而感受并消化上述事物的方式，也反过来构筑生活方式本身。一个坚实、深刻、丰裕、厚重的文明，会将自己的精神贯彻到可见世界的每一个角落与细节里，“极高明而道中庸，致广大而尽精微”，小大精粗，无所不运。比如坐立时端正身体的方式、日常闲居时口腔中的舌位，甚至性生活以什么方式才从生命的耗散转化为保养，等等，中国文明都考虑得格外周详，正是在这些不起眼的细节中，一个伟大的文明完成对人性与生活方式的从自然到文明的转化与提升。中国文明所提供的生活方式，一言以蔽之，建立在天、地、人的相互贯通的基础上。它对天、地、人三者的分工、边界及其协调与平衡，都有深刻的理解，正是通过这个理解，在“天地之间”堂堂正正做人，构成了它的指向。这个指向既不会遭遇神教的世俗化转型所带来的困境，亦不会遭遇启蒙运动的人道主义危机，在这个意义上，尽管我们的世界体系大体都经历了传统与现代的转型，但对中国文明而言，并不是文明自身的精神性危机，并不是生活方式内在的危机，而是随着社会结构与经济方式的转变，在现代世界中重新找到象征性的载体与通道。

更本质地看，经济发展模式、政治制度与教育体制等除了解决各自承担的区域内的问题之外，它们实际上都有自己的教化功能，都承担着影响并塑造人性、维护某种生活方式的不易被人察觉的重任。换言之，虽然，在现代世界体系中，政治、教育、经济、文化、体育、艺术、科学、伦理、道德等等，都被区域化的逻辑所支配。每个领域都有自己的独立运作规则，然而在影响、风化甚至塑造人性与生活方式上，它们却以隐黯的方式支持“场所化”的逻辑，它们都是教化体系的一个方面。在这个意义上，除了正视每一个系统的自身规则之外，便是要整体地考虑其承担的教化功能。一谈到教化的问题，便不能回避历史形成的孔教。制度与秩序不能仅仅靠律法来维持，而是要文教来担保。撇开孔教问题，很难想到任何一种文教体系在中国的脉络里能够承担这个责任。中国的制度建设，如果脱离孔教基础，就会失去精神或灵魂。也只有立足于孔教的根基，我们才能理解渗透在我们的衣食住行、贯通于我们的意识与无意识中的那种生活方式，才能进一步纯化与提升这种生活方式，在此基础上构造新的社会组织方式。

对于几大轴心文明而言，对生活方式的理解往往以肉身化的形式具体地展现出来，例如基督教文明中基督化的耶稣、佛教文明中的释迦牟尼、希腊文明中的苏格拉底等等。中华文明所理解的生活方式，则以孔子作为其肉身化的表达，“十五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不逾矩”概括了这一肉身化了的文化生命的历程。虽然这一生命出生、成长在特定、具体的经验时空中，但随着两千年的文明实践的展开，这个肉身所承载的生命的“文―化”内涵不断被充实，因而越来越丰富、越来越具体、越来越鲜明，在两千年的历史世界中承担了重要的“文―化”（文而化之，即文饰具体的生命并化育滋润之）功能，其普遍性格得到了展现。中国文明的两大主干，不管是儒家还是道家，都在以自己的方式消化孔子的文化生命，即便是外来的佛教，也在消化它的过程中更新了自己。在这个意义上，孔子这个肉身所象征的文化生命，并不专属于儒家，而是隶属于中国文明的全体。甚至可以说，孔子的文化生命，就是中国生活方式的典型体现，它充分展现了这一生活方式所可能达到的高度与深度。

从传统到现代的社会转型，给中国的发展提出的问题恰恰就在于，我们的“社会主义”能否最终接纳并更新孔子的文化生命，使得其所展现的生活方式在当代世界延续下来并恢复活力。这个构想的另一个表述其实是，在社会组织结构、经济结构、政治结构，甚至教育制度等发生了结构性变化的情况下，几千年中国文明所建立的生活方式能否持存下来？对中国的社会主义建设，对中国的执政党、对中国的士阶层来说，乃是一个巨大考验。这比经济建设、政治改革还要艰巨。上述构想并不是要牺牲当前与今后中国的人民，让他们来做一个具有代价的实验，而是要在充分尊重个人生命的基础上，立足于他们生命的当下时空，通过千年中华文明，浸润、转化、提升他们的生命，引导其朝向更健康、更自由、更文明、更富于教养的上升之路。

充实而有光辉的文化生命，来自宽大笃实、豁达光明的生生之气，并不是也不能化约为任何一种抽象教义或主义话语。孔子的肉身所象征的文化生命，开放在诗、书、礼、乐、易、春秋所构成的“六艺之教”中。在普遍的层次上，诗、书、礼、乐，首先并不是作为经书或四种法典，而是作为“三科六艺”意义上的“四艺”，共属于同一个教化空间，从而完成人性的教育与生活方式的养成。如今的基督教、犹太教、天主教等各大宗教的“教堂”显然便是这种意义上的“诗、书、礼、乐”四者共聚的“四艺”空间。传统中国的学校虽然是上述四艺空间的主要场所，但“四艺”本身还通过各种各样的方式进入生活世界。从生活方式的养成角度而言，四艺或六艺（诗、书、礼、乐“四艺”是一个层次，其构造的是体现了中国文明所理解的人性的人―――君子，易、春秋“二艺”则是从君子向上达一路的进一步提升） 作为一种教育的场域，如何构建，则是中华文明的自我更新与生活方式的持守，最为关键的问题。当前的读经运动，虽然触及到四艺或六艺中的某些层面，但其实只是集中在“四艺”中向着眼与心开放的那些东西，礼教、乐教、诗教、书教在更本质上的层面上并不能还原为读经的问题，它是要通过人们的阅读、倾听、歌唱、吟诵、乐舞、执礼等活动，向着眼、耳、鼻、口、身、意诸官觉构成的整体生命的开放，是以这种方式构筑的文―化或教―化的空间。

中国道路对世界文明的可能贡献

在理解中国道路的过程中，人们不可避免地在以西方文明作为它的参照，这无可厚非，但需要脉络化、整体性地理解西方文明。比如，民主与宪政上，在实践与理论上都被做了普适性的理解之后，就成了自由主义者对中国道路在政治方面上的最后方案。的确，当前中国政治蕴含着的危机，如政治权力的防御与限制问题，已经到了刻不容缓的地步。但政治方案的思考，需要更为久远的眼光。一些自由主义者试图拿来自由民主与资本主义的时候，却没有反思，最终以之来捍卫什么，正因为不能考虑到这一层次，所以最后只能以普遍人性的问题，抽象地回答这一问题，最后的结果则是自由（甚至是消极自由）、民主与市场，反而成了目的本身，并将之从政治生活扩展到学校、家庭中去，从而不断僭越自己的边界，由此而滋生很多问题。一方面，剥离生活方式及其历史形成的问题，最终导致了自由民主的技术化，即悬浮着的没有归宿与根基的自由主义；另一方面，自由民主市场等的主义化或价值化，却又强化了与传统形成的生活方式之间的冲突。即便以自由主义作为中国道路在政治上的回答，也既要着眼于当前时代的实质问题，又要更长远的目光，一个政治的制度如果仅仅为当下的问题而设，那么它在未来就不可避免地面临危机，共和国的历史已经表明了这一点。理想的方式是转化提升自由主义的民主与宪政，让它的这些制度一定程度上脱离基督文明与资本主义所支持的那种生活方式，与当前的“社会主义”与中国传统相结合，以中国文明的精神充实之，即让其成为中国文明意义上的生活方式的保护者，至少在消极的意义上，不让其抵触、干预这种生活方式。换言之，宪政与民主的建设问题，不是一个移植的问题，而是一个“在地”转化的问题，应该在中国文明复兴的整体结构中加以考虑。

事实上，自由民主的观念，在其原产地乃是根植于神学政治的论述的脉络之中的，经过了启蒙运动，自由主义虽然经历了去基督教的过程，但它的去宗教化过程本身却是以新的宗教的建立而完成，即以人道主义的人的价值之宗教替代基督宗教中的上帝的神教，人所设置的价值或者对价值的设定本身成了崇拜的对象。自由主义对人的理解，着眼于人与人之间的维度，人是万物的尺度，人是世界的主人的观念，它构造了自由主义生活方式的基础。这种生活方式虽然有其《圣经》神教的根子，但却是启蒙运动中的“弃神”思想使之最终得以完成。