巫鸿：答贝格利对拙作《中国早期艺术和建筑中的纪念性》的评论

和自己讲自己观点的研究论文不同，书评可以只是为了否定他人的著作。而当评论者对作品的强烈不满一旦压倒客观的阅读和评价，其否定就成了人身攻击。这种人身攻击式的书评，它的典型病态表现是：激愤不平的态度，冷嘲热讽的口吻，和对作者陈说立意的刻意歪曲。这些病态表现全都能在《哈佛亚洲学报》58卷1期（1998年6月，第221-256页）所载贝格利对拙作《中国早期艺术和建筑中的纪念性》的书评中发现。研究早期中国艺术与考古学的学术界竟不得不忍受这种敌视，而这种敌视因为我们的回应似乎还会持续下去，这实在令人遗憾。但这种狭路相逢，却是我不应回避的事情。其部分的原因是，贝格利的敌意，它所指向的是一个远比拙作大得多的目标。他将学者区分为文化“当局者”和“局外人”（cultural "insiders" and "outsiders"），质疑“中国文化”和“中国艺术”等概念对描述前帝国时期的中国是否有效，并否认历史文献对研究早期中国的艺术和文化是有用的史料，这些都表明他批评的目标是众多的学者和广大的学术传统。然而，在我将讨论焦点集中在这些比较普遍的问题之前，我应该先就他对拙作的具体批评做出回答。

一

贝格利在其书评中的许多地方曲解了拙作，并且在此曲解的基础之上做出了错误的和武断的批评。举例如下：?

（一）贝格利“推测”，一个抽象的发展模式构成了我对古代中国艺术的解释，而我竟“堕入圈套，居然相信某个抽象概念的展开也算是一种历史原因”（第230页）。为了支持他的看法，他说：“在他〔即巫鸿〕对艺术史的讨论中，艺术赞助人只起模糊的作用（作为“纪念性”制造物的使用者），而艺术家和匠人则无足轻重：器物制造者的行为和决定与他描述的物质文化的变化竟毫无关系”（第230页）。这根本不对。在我已经出版的作品中，我一向 怀疑那些基于普遍进化论观点所提出的对中国艺术的解释。1在《中国早期艺术和建筑中的纪念性》一书的导言中，我将自己的研究方法定义为“历史的”和“文化的”，以与“超历史的”和“超文化的”研究方法相对立（第3页）。本书的写作目标是：与其打算发现另一个普遍的“共同基础”，并以宏观的理论方式来说明多种纪念物，一个更为迫切、更为合理的目标是将纪念物的现象加以历史化──去探索已被充分界定的文化政治传统内部所特有的观念和形式，分析它们的相互关联，并且对相互矛盾的观念以及纪念物在特定情形下的表现进行观察（第3页）。?

在这个总括性的解释框架之中，中国古代艺术的发展逻辑──即用来联结史前时代和历史时代早期之礼器艺术与帝国时代早期之陵寝艺术等这些伟大艺术现象之间的历史线索──是要在特定的艺术、建筑形式与特定的文化、政治和宗教习俗之间的内在关系中去寻找。贝格利可以就拙作是否成功地实现了这一解释方法来进行批判；但忽视作者的写作意图，并且将其歪曲成对抽象进化论模式的追求，则是不负责任的。?

和贝格利的说法相反，本书利用了新近发现的文字证据和图像证据，以求更好地理解古代的工匠和建筑师（第238-250页），并自始至终强调艺术赞助人的作用。我将耗费资源的礼器之出现与史前时代东部沿海地区社会阶层的分化和有钱有势的艺术赞助人的兴起联系起来（第26页）。在解释西周铜器的意义和功用的演变时，我详细讨论了由数代微氏家族制作的祭器（第92-99页）。我将东周时期对宏伟宫殿和陵墓的强烈偏好归因于其艺术赞助人的政治野心（第99-109页，第112-114页）。整个关于西汉都城长安的第三章都是考察皇室艺术赞助人在城市兴建过程中所扮演的角色，而且我在第149页清楚地陈述了本章的中心主题：“在两百多年里，长安城的兴建过程之所以从未间断，是因为个别的统治者想建立属于他们自己的、具有特定政治和宗教价值的陵寝建筑。这些建筑也反映了不同社会力量的消长，证实了不同的政治语汇模式的转变。”在关于东汉陵寝建筑的第四章中，我再度对艺术赞助人的地位进行调查，但所论陵寝建筑的艺术赞助人不再是那些伟大的君王，而是死者的家庭成员、故旧知交，以及他自己（第192-238页）。?

既然对艺术赞助人投注了如此多的注意力，我实在不明白贝格利为什么说在我对中国艺术史的讨论中，“艺术赞助人只起模糊的作用”。贝格利既然是以赞助人研究的辩护者自居，而当我真地要去完成这种研究时，他却持否定态度，这就特别使我感到丈二金刚摸不着头脑。

比如说，研究汉朝艺术的学者已经试图解释公元一世纪中期之后在全国范围内广泛修建陵寝建筑这一现象。基于历史的研究，我提出这一发展与汉明帝的礼仪改革有密切关系（120-121页）；我并且总结为：“这个例子同时也告诉我们，陵寝建筑的发展不是一个目的论的过程，而是被一些偶发事件所影响。有时，特定的一群赞助人的需要能够戏剧性地改变纪念物的形式和功能，也能为艺术创作重新定向。”（13页）。贝格利并不理睬我对这一历史事件的讨论，而只是断章取义地引用了这一结论，并挖苦地评论说：“巫鸿到底以为谁需要知道这些？”（第254页）

（二）我在本书导言中讨论了关于九鼎的传说，以阐明古代中国关于纪念性的一个特定观念（第4-11页）。对贝格利而言，“它是一个始终自相矛盾、令人胡涂的例子”（第252-253 页）。以下是他的论证：

巫鸿在九鼎是否存在的问题上既不能肯定也不能否定，他也不能面对他无法使这两种可能同时并存的事实。如果九鼎果然是铸于公元前2000年左右，并在随后的1700多年里代代相传，那可真是非同小可，但能证实它的证据却并不存在。相反，如果九鼎的故事只是晚周神话，那么它也就成了另一种证据，即与说话人所在时代相符的证据（第253页）。?

在此贝格利无视我的论点，即公元前605年王孙满对九鼎所做的引述反映了一种回溯的眼光，因为它是把不同时期青铜艺术的要素融合进了一套神话的器物（第11页）。贝格利也忽略了我对这个传说的各种不同说法的讨论，在这个讨论中我认为这些不同版本反映了东周晚期的不同思想倾向（第8-9页）。我以一个关键的陈述来总结关于九鼎传说的讨论，这个陈述与贝格利关于我是否认为九鼎真的存在的武断之说正好相反，而且也强调了九鼎传说作为礼仪艺术中的一种历史话语的重要性（这个重要性是贝格利书评中从来没有提到的），然而贝格利觉得他可以对此全然抹煞：?

九鼎的故事可能纯属传说：虽然许多古人记载和讨论过这些鼎，但从未有人声称见过它们，当然也就没人能够详细描述它们。对艺术史研究而言，似乎没有什么比这些难以核实的九鼎更不适合作为研究对象的了。但是对我来说，它们作为历史证据的价值并不在于有形可见的外观，甚至也不在于它们是否真的存在过，而是在于围绕它们的那些神话传说。古代作者并不是要告诉我们九鼎究竟是什么，而是要告诉我们它们应该是什么。它们被认为是用来纪念一个重要的历史事件，以及象征一个统一的政体及其人民。它们深藏于王室宗庙，其位置标志了国都和国家的中心；对它们的位置的常识使得它们成了社会关注的焦点。它们可能几经易手，而不同拥有者对它们的占有，或是说它们位置的移动改变，则揭示了历史的发展进程。它们有着炊具的外形，然而价值却超出任何普通容器所具有的实用功能和生产需要（第10页）。?

（三）贝格利对拙作的主要批评之一，是关于我在解释礼仪艺术的传统时使用了“三礼”（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）。在下文中，我将把这个批评作为一种方法论上的争论来 讨论；在此我想指出的是，贝格利根本误解了我对这些文献的看法，他这样说：“巫鸿并没 有把这些文献看作是由容易出错的作者出于对自己时代的关心所写，反而以为它们是讲一种 可靠的、没有时间概念的社会秩序，这种秩序从一开始就是建筑在礼器所体现的‘礼’之上 ”（第232页）。在书中我从来就没有认为三礼“是讲一种可靠的、没有时间概念的社会秩 序”，相反，我指明它们是晚期著作，而其重要性在于，它为我们了解中国早期礼仪艺术的传统提供了一些重要的线索。我在下面的引述里非常清楚地表明了这个看法，但是贝格利完全忽略了：?

礼家们在青铜时代结束之际编纂这些文献记载，其用意是想复兴早期礼仪的仪节和制度。这些著作不是艺术史或历史的研究，它们的作者仍将青铜器和玉器视为现时的、实用的东西，而不是视为远古的遗物。和后来常常将艺术品从其背景脉络中剥离出来的、按材质（media）分类研究的学术不同，这些著作总是将器物成组地放在特定的仪式场合之中。因此，无论从年代学或意识形态的角度来看，这些文献都与青铜器和玉器的制造使用时代很接近。它们为更好地了解早期中国艺术保存了重要的线索（第19页）。?

（四）贝格利对第二章“从宗庙到陵墓”的评论如下：?

如果青铜器的唯一功能就是为了在宗庙举行的仪式上使用，那为什么还要把它们放进墓葬中去呢？巫鸿没有提这个问题：确实他也很少提到墓葬出土的青铜器，因为照他的说法，东周时期，祭祖的地点已从宗庙转到了陵墓，它要我们相信，在此之前，陵墓并不是祭祖的地点。但这与考古发现却是完全相反（第240页）。?

由于我在书中从来也没有说过“青铜器的唯一功能就是为了在宗庙举行的仪式上使用”，所以贝格利一开始的提问，简直就像拿稻草人出气，完全是出于假想（怎么可能会有人提出这种荒谬主张呢）。同样地，我从未要读者“相信，在此〔东周〕之前，陵墓并不是祭祖的地点”；相反，我在书中说“事实上，甚至在商代和西周，陵墓也是与宗庙并存，作为祖先崇拜的两个中心，但是它们的功能和建筑原则是完全不同的”（第111页，并请参看我在第114页对东周晚期宗庙和陵墓相辅相成的象征意义及其社会功能的讨论）。我的基本观点是，宗庙和陵墓是处在动态关系中的、相辅相成的两个祖先崇拜的中心。虽然这个观点是整个第二章的基础，但在贝格利的书评里它却消失得无影无踪。

在谈到宗庙与其中的青铜礼器的关系时，贝格利将我的观点概述为：“东周以前，权力的公开炫耀对这一目的〔政治秩序的维持〕并不必要。深藏在宗庙之中的铜器已经足以令人生畏，而建筑，不管它里面有什么活动，也不具备‘纪念性’”（第241页）。读者只要拿它和我在书中第78页的陈述相比较，就可以知道这个概述对我的原意曲解到什么程度：“在礼器及其建筑环境之间，存在着这样一种辩证关系：青铜祭器为宗庙赋予了意义和权威，而这些祭器也只有在宗庙祭祀中才有它的功能和意义。”贝格利制造了一种印象，那就是我在强调青铜礼器的“隐密性”时却抹杀了建筑的重要性。但事实上第二章的中心主旨正是器物与建筑结构的相互依存。其中有整整一节是专门讨论宗庙建筑的意义：在周《颂》中被描述为“”、“实实”、“枚枚”、“于穆”、“肃雍”〔译者按：出《诗•鲁颂•宫》和《诗•周 颂•清庙》〕的宗庙建筑设计，通过日常的礼仪实践，使某个宗支或家族的成员能顺利地返 本溯源（第82-88页）。?

贝格利还进而否定我对西周宗庙布局的描述。因为在他看来，这个布局“主要是据晚周和汉代的礼书，只有那些愿意设想其作者熟知早周情况的读者才会相信这些文献确有所据”（第239页）。但事实上，在他所指的这一节（“宗庙”，第79-88页）中我主要引用的文献是《诗经》（《周颂》），《尚书》（《召诰》和《洛诰》）和《逸周书》（《作雒》、《世俘》和 《度邑》）。在这一节中，《诗经》被引用过十次，《尚书》和《逸周书》在注释里被提到 不下十次。其他用来了解周代宗庙建筑和宗庙祭典的关键材料则出自考古发现，包括发掘出来的建筑遗址（例如凤雏建筑遗址和曲阜鲁故城），以及带铭文的铜器（例如何尊和微氏家族的铜器）。我的确引用了《左传》、《吕氏春秋》、《史记》、《周礼》和《礼记》等文献，但这些只是作为辅证。例如，当我讨论到周代宗庙的内部结构时，首先我引用了《逸周 书•世俘》中关于在“丰”地宗庙中祭祀王室祖先的一段记载。然后，我又引了《逸周书• 作雒》，以揭示周成王在成周另建之宗庙的一些新特征。我认为，这些特征反映了“一种新 的祖先崇拜的模式”，是它引起了对宗庙的进一步扩建（第81页）。只有在讨论到这一点时，我才引用了其他描述宗庙后来发展的晚期史料，包括郑玄的《周礼》注。奇怪的是，贝格利竟隐瞒了我对早期文献的所有引用，