李泽厚 刘再复：审美判断和艺术感觉

一、人是历史的存在

刘再复：我把中国文化划分为重伦理、重秩序、重教化和重自然、重自由、重个性这样不同的两大脉络，前者以孔、孟、程、朱为代表，后者以老庄和禅宗为代表，《红楼梦》属于后一脉。有人批评说，只讲两大脉，不讲法家，是很大的疏漏，您以为是疏漏吗？ 讲两脉能成立吗？

李泽厚：我讲儒道互补，与你所讲的两大脉络相通。后来我又讲儒法互用，但这是在政治文化的范围内讲的。就中国文化的主脉而言，儒、道是主要的，你说的两脉可以成立。法家文化虽然也是中国文化的重要内容， 但后来被儒家所吸收，所以历史上很难见到独立的法家，例如被

称为法家的诸葛亮、王安石等， 他们首先是儒家，然后也吸收法家文化。

刘再复：2006年我在台湾东海大学美术系讲了一次“李泽厚美学概论”，很受欢迎。我讲了一点，说西方学人以为中国美学只在“道”，不在“儒”，您却从根本上揭示了儒家的哲学乃是“情本体”哲学。儒家不仅把人的地位提得很高，而且与自然和谐，赋予自然、天地一种情感，把情感宇宙化了。您开掘了“儒”的美学宝库，以情为本的宝库。

李泽厚：儒家的确把人的地位提得很高。在儒家学说里，人无须在上帝面前跪下，但又不是人类中心论， 恰恰是人与天地共处， 与自然和谐。中国山水画里，有人在，但很小，比高山流水小得多，这说明不想统治大自然。但画里有人，有人才更有意味。我不用“意义”，而讲“意味”，这个词用于美学，更为准确。意义诉诸认识，意味则诉诸情感的品味。

刘再复： 您把儒文化分为表层结构与深层结构，表层结构是它的政权体系、典章制度、意识形态、伦理纲常、生活秩序等，基本上是一种以情理为主干的感性形态的价值结构或知识权力系统。深层结构则是生活态度、情感取向等，基本上是一种以情理为主干的感性形态的个体心理结构。这一划分对我理解《红楼梦》很有启发。《红楼梦》质疑的是儒的表层结构，它作为异端之书，反对的是儒的政教体系和意识形态，尤其是八股化的意识形态。但又不能笼统地说《红楼梦》整个是反叛儒家封建文化，因为连主人公贾宝玉也是个“孝子”，也重亲情，其心理结构在很大的程度上也被儒家文化所浸透。

李泽厚：《红楼梦》中的情，除了恋情，还有亲情、世情、人情，它所以经久不衰，就在于其蕴含的各种情感都很丰富，不是单一情感。这一点周汝昌讲过，我比较赞同。刘再复：您讲儒家的深层结构，总结三个要点。第一是“一个世界”；第二是“实用理性”；第三是“乐感文化”。现在是不是要加上“情本体”这一根本点。第一点讲中国文化与西方文化的区别， 西方是两个世界的文化， 神世界与人世界，此岸世界与彼岸世界分离的文化。中国则只有一个人世界，此岸世界，中国人不仰仗上帝的肩膀，全靠人自强不息。以儒家为主脉的中国文化实际上把人的地位提得很高。实用理性则是讲人的智慧，中国人的智慧是实用理性的智慧，是信“有”的智慧，即以“有”为本，不是以无为本。您阐释儒家哲学时，说“有生无”，不是“无生有”，这与道家哲学和基督哲学全然不同。第三个要点就进入“情本体”了，乐感文化是不是也可以说就是肯定生命价值、生命乐趣的文化，与释家所说的生命即苦海不同。乐感文化肯定生（生命本身）的快乐价值，也就是说，人生下来不是错误，值得生。又确认价值之源在于生命的进取，相信事在人为，对未来抱有乐观态度，乐感文化的核心是确认生命最后的实在、最高的乐趣在于情感，而不是道德。是情本体，不是理本体、德本体，也不是心性本体。换句话说，最高的人生境界不是道德境界， 而是人与宇宙自然秩序和谐共在的天地宇宙境界。您和牟宗三先生的不同之点就在于此。牟先生的最高境界是道德境界，他描述的天人合一的秩序是道德秩序，而您讲的是宇宙审美秩序。

李泽厚：乐感文化对未来抱有乐观态度，但乐观中也包含着悲剧意识。没有上帝的拯救，没有天父的肩膀，没有成功的保证，但还要刚强地生存下去，孤独地奋斗下去，这不是具有更加深刻的悲剧性吗？从汉儒到宋明理学，一直到牟宗三，都讲性本体，讲“性善情恶”。我的观念与此相反，认为情为根本、根源，是道始于情，礼生于情。在郭店竹简发现之前，我就提出“情本体”。竹简关于“性”、“情”、“礼”细密周祥的记述，证明我的观点没有错。我在1998年写了《初读郭店竹简印象纪要》一文，你应当读过了。

刘再复：郭店楚墓竹简的发现，对您特别有利。竹简是考古家发现的，而竹简的关键性内涵则被您发现，并成为“情本体”极为重要的佐证。竹简上就刻着“道始于情”、“礼生于情”、“礼因人之情而为之”，这真是“铁证如山”，宋儒讲了一千多年的“伦理本体”、“心性本体”，这回被您“颠覆”了。但是，颠覆伦理本体好理解，颠覆心性本体则有些费解。因为竹简上也刻着“情生于性”，也就是说，性是情的本源。您批评宋明理学逞思辨、轻感情，高谈心性，忽略文艺，颇有异于竹简，可是，应当怎么理解竹简显示的“情生于性”的论断呢？

李泽厚：这里的关键是对“性”的界定。我把“性”解释为自然生命。这样，情就是性的直接现实性，是性的具体展示。对“性”的陶冶便都落脚到情上。但宋儒把“性”解释为先验道德理性。这种“性”反自然生命，与“欲”对立。所以才有“存天理、灭人欲”的命题。我对“欲”也不是简单肯020二?一?年第二期定， 而是认为欲这种自然要求经过文化提升可以转化为与本能不同的“情”，也就是“自然的人化”，形成人的心理情感本体。我理解的“情生于性”，是情从自然之欲产生但又高于欲，而宋儒所解说的，则是性有先验的善恶。牟宗三所讲的心性，也是先验的道德理性。

刘再复：我在讲禅宗的时候，讲的是自性本体论，实际上是心性本体论。慧能所讲的心，不是心脏，不是本能，而是包含着“六根根性”的本心，即统率一切的真心。这不是道德本体，也不是自然生命。所谓明心见性，所要见的性，实际上是“空”，是去掉后天的遮蔽层的“心”。去掉覆盖物，才能呈现“空”，回到“本来无一物”的佛性本源。您的“情本体”命题，与慧能的心性本体论有哪些区别？

李泽厚： 慧能追求的是空无一物的心灵的宗教境界，其中也包括某种神秘体验。但禅宗特点又恰恰强调不能执著于空无， 执著于追求空无仍是有。从而应该就在世俗生活中去寻得启悟，可以“日日是好日”，“担水砍柴莫非妙道”，回到日常生活和情感中而又超越它们。其实这正属于我所讲的情本体范畴。

刘再复：您的“情本体”命题既不同于宋儒以及新儒的道德心性本体， 也与西方思想主流的“理本体”完全不同。您曾说，西方只讲“合理”，中国则不仅讲“合理”，而且还讲“合情”。“大义灭亲”，中国人很难做到，因为它合理但不合情。韦伯讲责任伦理，不讲意图伦理，实际就是只讲合理不讲合情。中国讲合理又合情有好处，人际因此更为密切也更多温馨。但是，因为讲合情，也往往丧失原则。中国的“走后门”、“拉关系”恶习那么发达，恐怕与此有关。

李泽厚：有一定关系。中国重人情当然带有许多弊病，如虚伪。但有利必有弊，总的说来，利大于弊。

刘再复：中国人的忧患意识，不是佛家所说的陷入苦海无边而争取解脱的意识， 而是正视生存困境又在困境中努力进取、自强不息的意识。乐感文化实际上是困境中的一种积极精神，悲苦中的一种不屈不挠。关于忧患意识，您讲的内涵与牟宗三、徐复观先生也不同。

李泽厚：西方文化是一种罪感文化，认定生有原罪，人一出生就有罪。罪是祖先亚当便犯下的，但它肯定上帝创造的世界具有实在性，人也有实在性。人的肉体既然有罪，就得承受折磨，灵魂才能得救。因此，苦难变成上天堂的阶梯。受苦不是苦，而是甜，是快乐，这就派生出陀思妥耶夫斯基的“忍受”、“顺从”去接受黑暗，认为这就是幸福快乐。儒家文化不承认肉身之罪，只确认肉身生存的艰难。而且没有肉身，也就没有喜怒哀乐，哪还有什么灵魂的快乐。因此，首先是肉身的生存、肉身的拯救， 靠肉身去开辟生活，创造人生。中国传统的忧患意识是没有依靠（上帝）却仍艰难前行的意识，这是很深刻的悲剧意识。中国人追求此生此世的现世快乐，如何生，如何生活得好，这个“好”当然包括精神方面，但是这个精神层面基本上（不是全部）是建立在肉体生存的基础上， 不强调离开肉体的精神欢欣、灵魂超越等等，这才是中国哲学的主题特色。

刘再复：我在东海大学讲述你的美学时，重点不是讲述你的中国美学史论， 而是讲述你的哲学美学。我把美学划分两种，一种是哲学家美学，一种是艺术家美学。哲学家美学诉诸逻辑，诉诸思辨，追索美是什么即什么是美的本质，美的根源等普遍性问题， 与艺术实践没有太大关系。而艺术家美学则诉诸直觉，诉诸感受，追求的是个别性问题，但与艺术实践紧密相连。我讲《红楼梦》哲学，首先把曹雪芹哲学界定为艺术家哲学，他与庄子一样，是诉诸直觉。但是，我又发现，你和曹雪芹有一个相通点，这就是审美观并不仅是艺术观，或者说，审美观实际上是宇宙观、世界观、人生观，曹雪芹用审美的大观眼睛看世界看人生当然也看艺术， 所以我把曹雪芹美学定义为通观美学、大观美学。你也是这样。你一再说，审美早于艺术而且大于艺术，审美代宗教，并不是艺术代宗教，而是以对宇宙、自然和谐共在秩序（天地）的崇仰代替对意志神与人格神的情感崇仰，因此，我也可把你的美学界定为大观美学或通观美学。

李泽厚：我对《红楼梦》毫无研究，不敢乱说。

刘再复： 我把你的美学与朱光潜先生的美学做了比较， 就发现你美的论述中有一种哲学历史的纵深度。朱光潜先生只是在心与物、欣赏与创作的关系中解释美与美感， 缺少的正是这种纵深度，你对美感与艺术的关系的解说，从历史说起。人类的成长是从制造工具开始的，原始人在制造工具中， 产生了美感， 但这并不是艺术。艺术是把美感集中化，是通过线条、节奏赋021哲学社会科学版予美感以某种形式。艺术一旦形成，它又反过来促进美感， 使美感更为精致。人化的高级化过程，正是美感精致的过程。美感不仅早于艺术，而且大于艺术。我又觉得你的美学具有三个论述基点，一是“自然人化”（包括人的自然化）；二是历史积淀（以人的主体实践活动为中介）；三是文化-心理结构。用尼采的独断性语言表述，你的美学是男人美学，不是女人美学。

李泽厚： 我虽然也讲艺术哲学、审美心理学，但重心的确是探讨美感如何发生、美如何成为可能、什么是美的根源等问题。我将“循康德马克思前行”改为“循马克思康德前行”（见《批判哲学的批判》附录标题），就是说，不是从康德走向马克思，而是从马克思走向康德，即从马克思的工艺-社会结构走向康德的文化-心理结构。还是这条人类主体实践的思路。康德很了不起，说明上帝、宗教是情感信仰，不是用理性可以证明的存在，不是认识论可以解决的问题。是情感的需要才设定的。我说康德是先验心理学，他实质上是提出了人之所以为人的文化-心理结构问题即人性问题。这问题还需要仔细分析研讨。人性不是上帝赐予的，也不是先天生物本性，恰恰是通过历史（就人类说）和教育（就个体说）所积淀形成自然的人化。所以我把人看成历史的存在， 不仅在外在方面， 而且也在内在方面。我所谓“内在自然的文化”即此意也。这观点是20世纪六七十年代开始形成的。

刘再复：您倒是一个真正的历史唯物论者，以“有”为基点，为本源，是因为“有”的需要，才假设出“无”。“无”乃是人（“有”）的形而上假设。总之，是有产生无，而不是无产生有。更具体地说，是因为人太弱小，力量不足，才假设出“上帝”、神等来安慰自己、支持自己。不是上帝造人，而是人造上帝。您的美学观正是以这种大逆不道的哲学观为基点。在中世纪，您一定要受到最严酷的审判。