汪晖：中国――跨体系的社会

2008年3月14日，我正在香港浸会大学参加一个学术会议。从上午起，我就不断地收到一个朋友的朋友从拉萨市的商业街区发来的短信，间隔时间长短不一，有时一二十分钟，有时长一些。短信容量有限，完全限于一个人的目力和听力所及，却是身居现场者的即时报告，比任何通讯社的报道更为迅疾和真实。这个发短信的朋友是一位在拉萨做小买卖的内地人，她崇拜达赖喇嘛和西藏文化，但眼前发生的事情，让她困惑万分。不久之后，以奥运火炬传递为爆发点，围绕西藏问题的冲突，在世界各大城市相继发生，海内外的媒体为此展开了激烈的辩论。一方面，"自由西藏运动"充分地表现了他们在西方社会的动员能量，而另一方面，中国海外留学生展开了保护火炬的运动，年轻一代利用网络媒体介入国际媒体的论战，一时间风起云涌，惊涛裂岸。在这一情境中，"西藏问题"、"奥运火炬问题"或"媒体公正问题"相互纠缠，要想弄清"西藏问题"的是非曲直变得更加困难了。

四月下旬，按照原先的计划，我启程前往意大利博洛尼亚。临行前一天，4月19日，我接受了《21世纪经济报道》就"西藏问题"所做的采访。事实上，这个采访与其说是关于"西藏问题"的讨论，不如说是陈述我对如何叙述中国的看法。2000-2001年，在柏林高等研究院访问时，我正在修订《兴起》一书第二册《帝国与国家》的初稿，恰好与一群历史学家共同讨论不同类型的帝国问题，如奥斯曼、莫卧尔、清朝、俄罗斯、德国等等，以检讨以民族-国家为中心框架的知识系统的局限性。在那之前，我在对亚洲问题的讨论中也已经展开对中国的周边区域以及连接这些区域的政治文化的思考。在我看来，西藏问题与如何叙述中国的问题是相互关联的。也是在这一年，我在苏黎世参观了题为"梦幻世界西藏-西方与中国的幽灵"(Dreamworld Tibet--Western and Chinese Phantoms)的展览，策展人是人类学家马丁・布拉文（MartinBrauen）博士，他把自己的家变成了一个有关西藏的博物馆。这是一个不同寻常的展览，因为它不像其他有关西藏的展览那样展出西藏的文化、艺术、宗教、习俗和历史文物，而是以西方如何看待西藏为中心。这使我对西方的西藏观有了不同以往的理解，也让我触摸到了横亘在我们之间的那堵无形的高墙。这座高墙的一侧是在欧洲历史中逐渐形成的东方主义幻影，另一侧则是我自己试图突破的近代民族主义知识，而在这堵知识的高墙周边，绵延展开的则是由冷战政治造成的颓败而又坚固的壕沟。要想让人们逼近真实的"西藏问题"，就必须从拆除这个东方主义的高墙开始，否则就只能听凭那些心造的幻影控制我们的世界。从苏黎世回到柏林之后，我就开始留心相关的文献，并将阅读这些文献当作我自己思考"何为中国"这一问题时的参考资料。

2004年6月，在萧亮中的引荐之下，我去云南中甸参加"藏族文化与生物多样性"学术讨论会。这是我第一次参加以西藏为主题的会议，不但在会上认识了许多藏族和其他民族的学者，而且也在会下接触了一些藏族和其他民族的年轻人。萧亮中热心地将我介绍给他在当地的各族朋友们，而他的朋友、藏族环保人士马建中也安排了我和一些藏族青年的座谈。在会后前往德钦途中，除了与几位藏学前辈同行外，又有机会参加了他们与当地藏族青年的座谈，使我对于藏区面临的挑战、危机和可能性有了一点认识。也就是这次访问，使我在此后的几年中与有关虎跳峡水坝问题的争论结下不解之缘，我不得不多次前往云南调查和考察。藏区与我的距离突然间近了许多。2005年1月4日，萧亮中突然去世，在我和他生长的那个地区之间留下了一个难以填补的空白，但他在我与当地村民及社会运动之间连接起来的纽带，在很长的一段时间里，为我重新理解西南民族区域及中国的发展问题提供了重要的视野。

现在回想起来，我之卷入这些社会运动，除了上述这些偶然的现实契机之外，也是由理论思考所驱动的。1992-1993年，我在哈佛大学和加州大学洛杉矶分校访问，那时美国学术界围绕少数民族、性别、后殖民、经典课程、文化多元主义等等问题正在展开激烈的辩论，自由主义、保守主义、后现代主义和各种左派理论的代表性人物纷纷就此发表高论。与这些更像是美国国内问题的讨论相比，另一些讨论也在交替展开，例如全球化问题、伊斯兰问题、原教旨主义问题、伊朗问题、加拿大魁北克独立问题、冷战结束后的移民问题等等。我一直追踪这些讨论，并在1993年参加了在芝加哥举行的一个跨文化研究项目，时间长达四十多天，其结果就是我在回国后与陈燕谷一起主编和翻译出版的论文集《文化与公共性》一书。这本书是由芝加哥的跨文化中心资助出版的，收录了当代西方有关多元文化与公共性问题的若干代表性文本。这本书为我思考全球化和后殖民时代中国的民族、区域和宗教问题提供了一些理论的线索。

在1990年代后期，中国知识界的分化和论辩正在展开。我对"西藏问题"的思考也是对发展主义、市场扩张和社会分化及其后果的分析，"西藏问题"有其独特性，但同时也是当代中国问题的有机部分，不能孤立地加以分析。因此，与许多人在"3・14"事件后将批判的矛头指向社会主义历史不同，我更多地是在社会主义的历史性退潮以及新的市场扩张及发展主义逻辑中来分析"西藏问题"的。构成我对"西藏问题"的基本分析的，是"世俗化过程中的'宗教扩张'"、"市场化、全球化与语言危机"、"日常生活方式的巨变"、"社会流动、移民权利与民族区域的社会危机"、"'承认的政治'与多民族社会中的平等问题"，以及"后革命、发展与去政治化"等基本问题。"西藏问题"是独特的，但也是与整个中国与世界正在经历的巨变密切相关的。

在去博洛尼亚之前，我准备了一批有关中国民族问题和西藏历史的著作，以备在外时阅读；正在康奈尔大学客座的崔之元以他的无穷精力向朋友们传送他收集到的有关西藏问题的各种文献，也给了正在行旅中的我很多方便。我不是藏学专家，深知自己对于西藏的理解十分有限；我起初只是想集中阅读，并没有准备写成文章，但在意大利期间，西藏问题如影随形，凡有公共场合，总有人问及。在这样的氛围中，我决心将自己的阅读和思考记录下来。在完成文章的初稿后，我于六月初匆匆赶回北京。不久之后，《天涯》杂志在删节了部分注释后全文发表了这篇文章。但即便在文章发表之后，我也没有停止对这个问题的思考，终于在一年以后，2009年夏天，我把主要的精力用于对一年前完成的初稿的改写。现在呈现给读者的，就是这次改写和修订的产物。

在关于"西藏问题"的讨论中，我对民族区域及其混居性有了新的理解。民族区域自治不同于民族自治，其理由正在于各民族的混居、交融，民族文化多样性是以混居性为前提的。这一思考与我先前关于中国历史和亚洲问题的一些讨论有连贯性，但更集中于"区域"这一概念。在中国文化论坛和中央民族大学民族学人类学中心的支持下，我和王铭铭教授分别于2008年年底和2009年5月共同主持了"区域、民族与中国历史的叙述"（2008年12月6-7日，北京）和"跨社会体系---历史与社会科学叙述中的区域、民族与文明"（2009年5月21-23日，成都）两次会议。在第二次会议上，王铭铭借用马歇尔・莫斯(MarcelMauss)的"超社会体系"（supra-societalsystems）概念对会议主题进行阐述，我在回应中，半开玩笑地使用了"跨体系社会"这个概念，用于描述中国的区域、社会与国家及其关系。在资本全球化条件下，"跨"这个前缀已经被用滥了，它代表着一种超越民族、国家、区域等等传统范畴的趋势和动向。但我还是相信，"跨体系社会"与此不同，这一概念中的"跨"是由一系列的文化、习俗、政治、礼仪的力量为中心的，经济关系只是镶嵌在上述复杂的社会关联中的交往活动之一。如果说现代资本主义的跨国家、跨民族、跨区域活动是一种将各种文化和政治要素统摄于经济活动的力量，那么，"跨体系社会"这一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同区域通过交往、传播和并存而形成了一个相互关联的社会和文化形态。

用"跨体系的"这一术语界定"社会"也有另一层面的考虑。马歇尔・莫斯(MarcelMauss)所定义的"超社会体系"实际上就是由"几个社会共同的社会现象"所组成的文明概念。在莫斯和涂尔干看来，文明是经由一些中介和起源关系而长期保持关联的社会聚合体，是"集体表象与实践的传播"。王铭铭特别指出这一体系是超越我们通常定义的"民族体"的区域性物质与精神关系的体系，既有"物质文化"、"地理"、"经济"的表达方式，亦有宗教、仪式、象征、法权、伦理的表达方式，既可以是现世的，也可以是宇宙论与道德-法权方面的。从这个角度看，在中国及其周边，以朝贡、外交、贸易、婚姻、宗教和语言等媒介构成的网络，亦即日本学者经常使用的汉字文化圈、儒教文明圈或东亚文明等术语，也都可以称之为一种"超社会体系"。

将"超社会体系"改造成"跨体系社会"实属望文生义，我是想以之对民族区域这一范畴加以概念化。也许，这个说法不过是"半个玩笑"而已。混居地区的家庭和村庄常常包含着不同的社会体系（族群的、宗教的、语言的等等），以致我们可以说这些"体系"内在于一个社会、一个村庄、一个家庭、甚至一个人。在历史编纂学中，以一个族群、一个宗教或一个语言共同体作为叙述单位是民族主义时代的常见现象。但如果这些族群、宗教和语言是交互错杂地存在于一个区域、一个村庄、一个家庭，那么，这一叙述方式就可能造成对这一复杂关系自身的删减、夸大和扭曲。对我而言，"跨体系社会"就概括了这样一些独特的、常常为现代知识忽略或简化的历史现象，也因此提供了一种重新描述这些现象的可能性。

王斯福谈及"文明"概念时说："文明如同'文化'，但它强调的是文化的传播；它接近'社会'，但只是一部分，这就促使我们去思考和推断文化组成部分的惯性关联、实践和生产的方式，以及它们怎样被异地、异文明的附加成分转化的问题。文明很广泛，但并非社会、文化和物质生活的综摄概念。"文明概念促使人们去探究文化间的传播与结合，而我借"跨体系社会"这一概念所想讨论的，不是连接多个社会的文明网络，而是经由文化传播、交往、融合及并存而产生的一个社会，即一个内含着复杂体系的社会。

从比较文化史的角度看，基督教与儒家思想在界定什么是文化上的欧洲或文化上的中国时的角色大致相似，但不同之处何在？王国斌有一个洞见，他说："基督教超越了欧洲民族国家的政治边界，而儒家思想将文化边界和政治边界都融合在一个单一的（尽管是复杂的）综合体中。......如果我们假定政治和文化的融合是现代民族主义的一个独有特征，我们会面临将中华帝国的政治建构策略视为'现代的'这一窘境。"按照这一观察，基督教界定了文化上的欧洲，但无法形成文化与政治的统一，直到民族主义的时代，文化边界与政治边界才被综合在民族-国家的框架之下。与此相对照，中国作为一个复杂却单一的综合体就是以儒教文明为前提的。这一描述提供了一种区别于民族国家的"文明国家"形态。在某种意义上，它既是中国的历史形态，也是欧洲构想中的未来形态。

这里的关键是如何理解"儒家思想"---它是一种可以与其他思想和价值相互协调的政治文化（从而也就可以从其他的角度界定其特征），还是相对单一的价值体系？由于儒家文化、甚至中国文明等概念在我们的日常用途中趋于单一化（如将中国文明与基督教文明、伊斯兰文明并举，实际上将中国文明界定为一种相对单纯的儒教文明），如何解释中国社会中的非儒家文化体系就会成为一个问题。这在18世纪以后的清朝尤为突出。清王朝的统一以儒家文化为中心，但并不建立在单一文化、单一宗教甚至单一文明之上，恰恰相反，清代是一个跨文化的、跨宗教的、跨文明的"跨体系社会"---既包含着多重体系，又构成了一个富于弹性的社会。对于中原地区、蒙古、西藏、回部或西南边疆地区而言，皇帝既是他们的内部统治者（对于中原内地而言是皇帝、对蒙古而言是大汗、对满州而言是族长、对西藏而言是文殊菩萨转世等等），也是萨林斯（MarshallDavidSahlins）所谓"陌生人-王"(stranger-king)。说到底，皇权并不只是某一区域的内部统治者，他的身份的"跨体系"性质才是整个帝国合法性的源泉。